思考華夏寶島：「中華民國」的認識論時刻終於到了
莫加南
在海外的漢學界、台灣的本土史學界以及大陸的近代史學界，「中華民國」通常從「失敗」的角度被思考與論述。眾所周知，在1949年之後，海外漢學家，尤其是美國漢學家，特別關心「國民黨為何失去了大陸」的問題。至少從Lloyd E. Eastman的著名文章 “Fascism in Kuomintang China: The Blue Shirts” (1972)以及Arif Dirlik的知名大作 “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counterrevolution” (1975)起，海外漢學家強調1930年代的國民黨政權有很明顯的法西斯面向，它所推動的「新生活」與「三民主義」意識形態無法脫離國家主義的獨裁陰影，反而提供右派的現代轉型模式，在勞動議題、婦女解放議題，以及在農民議題上，無法與政治經濟理論基礎更完整的社會主義思想進行有效的學術論戰，也因此無法掃除社會主義對年輕中國知識分子的吸引力。在毛澤東的領導下，社會主義成功鑲嵌進中國社會最底層、最關鍵的層面：農民社會。最近幾年在海外發表的跟中華民國有關的關鍵著作深化了Eastman與Dirlik所開創的批評，尤其是Maggie Clinton的Revolutionary Nativism: Fascism and Culture in China, 1925-1937 (2017) 與Brian Tsui的China's Conservative Revolution: The Quest for a New Order, 1927-1949 (2018)，都提供很有說服力的論述，證明了1930年代國民政權的權力邏輯 （logic of power）與法西斯思想息息相關。
從台灣本土史學的角度而言，1949之後的「中華民國」是右派獨裁的政權是毫無疑問的， 白色恐怖政治氛圍下的無數受害案子證明了此事實，對台灣社會（不分外省與本省族群）留下深刻的肉體與精神上的創傷。對本土思想家如史明、陳芳明與陳培豐來說，中華民國的「外來」性質不僅僅來自於它從1940年代末開始對本土語言與台灣主體性的打壓，也是來自於它將一種已經在大陸被拒絕的極右派政治模式進口到島嶼來，如陳芳明所強調，戰後中華民國對言論自由、結社自由等基本權利的禁止，與政府所執行的「同化」政策（如國語運動、三民主義的崇拜、異議份子的封鎖、政治敵人的魔化等）一點都不輸皇民化時代的台灣。從台灣本土社會的觀點而言，1949前後有一種極弔詭，卻也極深刻的連續性：政權對文化的干涉，對公民社會的限縮，對本土意識的打壓。此即為陳芳明知名的「台灣連續殖民論」的基礎。
以大陸近代史觀而觀，無論南京時代上海的華夷之風、摩登的都市文化，從後設角度看來多麽有趣，就整體格局而言，中華民國在大陸是一場失敗的實驗，無法整合國家不同地區的軍閥，無法保護國家的基本主權（日本侵華），更無法掃除清末中國所簽的不公平條約以及對農民問題無法提供有效政策處置（尤其土改）。加上「新生活」運動所主張的保守性別關係，導致中華民國無法實現從晚清何震氏所奠基的性別解放工程。面對這樣的成績單，中共所領導的革命，能夠打敗以地主與買辦階級為骨幹的中華民國的「保守革命」是合理的結果，不值得使用大量墨水去哀悼，更遑論浪漫化。
面對海外漢學、台灣本土史學與大陸史學的各種對「中華民國」的挑戰，不得不說楊儒賓新揭櫫的大作《思考中華民國》是相當勇敢且高難度的學術挑戰：「中華民國」還能夠作為有說服力的「共業」（Common Project）嗎？如果要為中華民國提供一項正面的論述，該怎麼著手、如何畫出新的系譜，以及回應上述已成為主流的學術論述？
楊氏策略性地將焦點放在中華民國所代表的理念，而非以其名義所進行的實質政治。楊氏並不否認中華民國的歷史相當坎坷不平，犯了各種實質的錯誤，但是他也希望讀者能夠意識到，一種政治工程背後的理念可能很有價值，雖然在歷史上的某些時間點，它辜負了自己的理念，讓支持者大失所望。捍衛共產主義作為理念的左派知識分子對這種邏輯並不陌生，雖然共產主義理念在歷史中的載體並不理想（如蘇聯、毛澤東的中國），但是共產主義作為一種基本的認識論仍有不可取代的價值。失敗了一次，再次的失敗，於是可以學會如何更好地失敗，或是說從失敗中獲得更有意義的啟示。
楊氏的核心論點為：從清末起，中國現代知識分子思考中國現代轉型的時候，其實有三種不同的現代化路線：新傳統主義（清末民初的儒家思想家，如梁啟超、康有為、譚嗣同、梁漱溟以及新儒家的繼承者）、自由主義（胡適、傅斯年，五四時期的魯迅、周作人等）與社會主義（李大釗、陳獨秀、毛澤東等）。 對楊氏而言，「中華民國」是一種從儒家文化土壤培養出來的現代政治理念，它追求「主權在民」的民主體制，以回應晚明黃宗羲對專政王朝體系的批評。但是在推動「主權在民」的理念時，「中華民國」也未遺忘「中華」概念本身的豐富性和連續性。與自由主義和社會主義相比的話，作為理念的「中華民國」從未否認中華傳統文化，尤其是儒家文化，能夠作為現代國家思想與道德上的資源。
在「賽先生」與「德先生」的號召下，自由主義路線所追求的是一種脫離傳統，追求普世價值的世界主義主體，本土性很弱，但與世界接軌的意願很強，如周作人在1918年所發表的〈人的文學〉寫到：「我們只能說時代，不能分中外」。對五四自由主義者而言，人道主義的精神基本上是在海外，中國傳統的人道主義很有限，如周氏在上述的文章裡所言：「中國文學中，人的文學本地極少。從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥」。不過五四反傳統的自由主義論述發展了不到幾年， 一種新的論述在中國思想界出現了，即社會主義，以階級意識的「無產主體 Proletarian Subject」來取代自由主義的「世界主體 Cosmopolitan Subject」，歷史並非追求抽象的人道啟蒙，而是透過階級鬥爭來決定生產模式與國家當權者。
莫加南
在海外的漢學界、台灣的本土史學界以及大陸的近代史學界，「中華民國」通常從「失敗」的角度被思考與論述。眾所周知，在1949年之後，海外漢學家，尤其是美國漢學家，特別關心「國民黨為何失去了大陸」的問題。至少從Lloyd E. Eastman的著名文章 “Fascism in Kuomintang China: The Blue Shirts” (1972)以及Arif Dirlik的知名大作 “The Ideological Foundations of the New Life Movement: A Study in Counterrevolution” (1975)起，海外漢學家強調1930年代的國民黨政權有很明顯的法西斯面向，它所推動的「新生活」與「三民主義」意識形態無法脫離國家主義的獨裁陰影，反而提供右派的現代轉型模式，在勞動議題、婦女解放議題，以及在農民議題上，無法與政治經濟理論基礎更完整的社會主義思想進行有效的學術論戰，也因此無法掃除社會主義對年輕中國知識分子的吸引力。在毛澤東的領導下，社會主義成功鑲嵌進中國社會最底層、最關鍵的層面：農民社會。最近幾年在海外發表的跟中華民國有關的關鍵著作深化了Eastman與Dirlik所開創的批評，尤其是Maggie Clinton的Revolutionary Nativism: Fascism and Culture in China, 1925-1937 (2017) 與Brian Tsui的China's Conservative Revolution: The Quest for a New Order, 1927-1949 (2018)，都提供很有說服力的論述，證明了1930年代國民政權的權力邏輯 （logic of power）與法西斯思想息息相關。
從台灣本土史學的角度而言，1949之後的「中華民國」是右派獨裁的政權是毫無疑問的， 白色恐怖政治氛圍下的無數受害案子證明了此事實，對台灣社會（不分外省與本省族群）留下深刻的肉體與精神上的創傷。對本土思想家如史明、陳芳明與陳培豐來說，中華民國的「外來」性質不僅僅來自於它從1940年代末開始對本土語言與台灣主體性的打壓，也是來自於它將一種已經在大陸被拒絕的極右派政治模式進口到島嶼來，如陳芳明所強調，戰後中華民國對言論自由、結社自由等基本權利的禁止，與政府所執行的「同化」政策（如國語運動、三民主義的崇拜、異議份子的封鎖、政治敵人的魔化等）一點都不輸皇民化時代的台灣。從台灣本土社會的觀點而言，1949前後有一種極弔詭，卻也極深刻的連續性：政權對文化的干涉，對公民社會的限縮，對本土意識的打壓。此即為陳芳明知名的「台灣連續殖民論」的基礎。
以大陸近代史觀而觀，無論南京時代上海的華夷之風、摩登的都市文化，從後設角度看來多麽有趣，就整體格局而言，中華民國在大陸是一場失敗的實驗，無法整合國家不同地區的軍閥，無法保護國家的基本主權（日本侵華），更無法掃除清末中國所簽的不公平條約以及對農民問題無法提供有效政策處置（尤其土改）。加上「新生活」運動所主張的保守性別關係，導致中華民國無法實現從晚清何震氏所奠基的性別解放工程。面對這樣的成績單，中共所領導的革命，能夠打敗以地主與買辦階級為骨幹的中華民國的「保守革命」是合理的結果，不值得使用大量墨水去哀悼，更遑論浪漫化。
面對海外漢學、台灣本土史學與大陸史學的各種對「中華民國」的挑戰，不得不說楊儒賓新揭櫫的大作《思考中華民國》是相當勇敢且高難度的學術挑戰：「中華民國」還能夠作為有說服力的「共業」（Common Project）嗎？如果要為中華民國提供一項正面的論述，該怎麼著手、如何畫出新的系譜，以及回應上述已成為主流的學術論述？
楊氏策略性地將焦點放在中華民國所代表的理念，而非以其名義所進行的實質政治。楊氏並不否認中華民國的歷史相當坎坷不平，犯了各種實質的錯誤，但是他也希望讀者能夠意識到，一種政治工程背後的理念可能很有價值，雖然在歷史上的某些時間點，它辜負了自己的理念，讓支持者大失所望。捍衛共產主義作為理念的左派知識分子對這種邏輯並不陌生，雖然共產主義理念在歷史中的載體並不理想（如蘇聯、毛澤東的中國），但是共產主義作為一種基本的認識論仍有不可取代的價值。失敗了一次，再次的失敗，於是可以學會如何更好地失敗，或是說從失敗中獲得更有意義的啟示。
楊氏的核心論點為：從清末起，中國現代知識分子思考中國現代轉型的時候，其實有三種不同的現代化路線：新傳統主義（清末民初的儒家思想家，如梁啟超、康有為、譚嗣同、梁漱溟以及新儒家的繼承者）、自由主義（胡適、傅斯年，五四時期的魯迅、周作人等）與社會主義（李大釗、陳獨秀、毛澤東等）。 對楊氏而言，「中華民國」是一種從儒家文化土壤培養出來的現代政治理念，它追求「主權在民」的民主體制，以回應晚明黃宗羲對專政王朝體系的批評。但是在推動「主權在民」的理念時，「中華民國」也未遺忘「中華」概念本身的豐富性和連續性。與自由主義和社會主義相比的話，作為理念的「中華民國」從未否認中華傳統文化，尤其是儒家文化，能夠作為現代國家思想與道德上的資源。
在「賽先生」與「德先生」的號召下，自由主義路線所追求的是一種脫離傳統，追求普世價值的世界主義主體，本土性很弱，但與世界接軌的意願很強，如周作人在1918年所發表的〈人的文學〉寫到：「我們只能說時代，不能分中外」。對五四自由主義者而言，人道主義的精神基本上是在海外，中國傳統的人道主義很有限，如周氏在上述的文章裡所言：「中國文學中，人的文學本地極少。從儒教道教出來的文章，幾乎都不合格幾類全是妨礙人性的生長，破壞人類的平和的東西，統應該排斥」。不過五四反傳統的自由主義論述發展了不到幾年， 一種新的論述在中國思想界出現了，即社會主義，以階級意識的「無產主體 Proletarian Subject」來取代自由主義的「世界主體 Cosmopolitan Subject」，歷史並非追求抽象的人道啟蒙，而是透過階級鬥爭來決定生產模式與國家當權者。
