世界哲學史1：第一章 關於哲學的誕生
一、對哲學的追問
近代日本與「哲學」
在西方文明中，「哲學」被認為誕生於古希臘，因此西方哲學則常常透過返回此起點，來確保自身的認同。自羅馬以來，舉凡文藝復興、古典主義乃至現代，回歸古希臘往往意味著對正統哲學的激進實踐。另一方面，西方哲學在橫跨兩千六百年的發展中，對各種哲學概念、邏輯、思維方式乃至討論問題的架構進行了設定，從而規範了「哲學」應如何進行。直至今日，這些規範仍然是大學和教育研究機構進行哲學研究的基礎。
然而，與西方哲學劃上等號的「哲學」理念，對於被排除在這一傳統之外的他者來說是過於沉重的負擔。長期以來，基本處在中國和印度的東亞文明圈中的日本，受到儒教和佛教的深刻影響。然而直到十九世紀中葉，隨著突如其來的開國，日本不得不直接面對西方文明，並承受兩文明之間差異所帶來的衝擊。
江戶幕府末期至明治時代的啟蒙思想家西周（一八二九－一八九七）在接觸到「philosophy」這門學問時，他刻意避開「理學」等儒學術語，而採用了全新的「（希）哲學」概念，這段來龍去脈相當有名。西周將西方哲學視為與東洋既有學問和宗教完全不同的思考傳統，這不僅是他的獨到見解，也顯示了需要創造新詞彙以解決的困難。隨後，這個特殊的翻譯詞被廣泛應用於中國、韓國等東亞漢字文化圈，這一點在考察世界哲學時尤為重要。
近代日本從明治時期開始，積極引進西方哲學並加以吸收，正如同中江兆民（一八四七－一九○一）晚年的回顧：「我日本由古至今，未曾有過哲學。」這種對自身傳統中「不存在」西方哲學的現象，曾使他深感自卑。正因為如此，西田幾多郎等京都學派在接受西方哲學的基礎上，將日本獨有的傳統納入思考，最終孕育出了被稱為「哲學」的思想。這樣的敘事，直到現在仍被視為主流觀點。
由於明治以來的經驗，日本至今依然有著「『哲學』就是指西方哲學」這樣根深柢固的看法。也正因此，自儒教佛教傳入以來一直到江戶時期日本的各式各樣宗教思想，包括歌論、能樂書與文學論等在內，就算被稱作「思想」，也普遍不會被視為「哲學」。在受西方哲學影響的近代之前所產生的種種思想，即使到了現在，通常還是被稱為「日本思想」；至於要使用「日本哲學」這個稱呼，則大家仍然感到相當猶豫。
但另一方面，近年來「日本哲學」在海外，特別是在歐美引發了廣泛討論。隨著空海和道元等近代以前的哲學家獲得積極的評價，「日本哲學」的名稱也得以確立，並用於整個日本思想史。然而，這種關於「日本哲學」與「日本思想」的模稜兩可狀態，反映了日本在面對西方衝擊時，圍繞「哲學是什麼？」這個問題而產生的對立與矛盾。
近代中國與「哲學」
不同於近代日本經常回溯到「philosophia」的原義來理解「哲學」，中國自十六世紀以來，便透過利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）等耶穌會士引進西方哲學，同時也反過來向歐洲介紹中國哲學，因而擁有長期交流的經驗。事實上在歐洲萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）等人對中國哲學抱持興趣，並且很早就認識到其重要性。
然而，即使在中國，是否存在與西方哲學相對應的「哲學」也引發了討論。中國曾經使用「斐錄所費亞」、「智學」等語彙來稱呼這種學問。但在清末從日本引進「哲學」的概念後，這一問題再度引起關注。當時對西方傳來的「哲學」主要有三個批評重點：其一，認為其空言無實用價值；其二，包含有害的「民權自由平等」思想；其三，認為與中國傳統學術不兼容。特別是在教育體系中，許多人擔心中國傳統思想會被西方哲學的框架所吸納。
在日本學習過西方哲學的梁啟超（一八七三－一九二九），在一九二七年刊行的《儒家哲學》中認為中國並不存在真正的哲學，因此主張傳統思想應該走和哲學不同的獨立道路。另一方面，當馮友蘭（一八九五－一九九○）於一九三四年出版《中國哲學史》之際，金岳霖（一八九五－一九八四）也提出了「中國哲學」與「在中國的哲學」之間的區分問題。這引發了對以西方哲學為基準來處理中國傳統思想是否適當的討論。類似於日本的情況，當時的中國知識分子也面臨著這樣的問題：有些人主張哲學自古便已存在於中國，只是中國人未曾自覺；而另一些人則主張應該將作為外來學問的哲學納入自身的問題範疇，從而建立「中國哲學」的概念（參見陳繼東〈清末對「哲學」的接受〉，《中國社會與文化》第十九號，二○○四年）。
二○○一年九月，雅克．德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）在上海的訪問中聲稱「中國沒有哲學，只有思想而已」，此言論重新點燃了相關的爭議。這場被稱為「中國哲學合法性」的論爭，一直持續到二○○四年春季。在這場爭論中一派提出「中國哲學」這個說法是否可行，從而被認為是動搖了這門學問及學科的基礎，是一個很嚴重的問題；但另一派則認為，這不過是一個虛擬問題。然而，最終的共識基本上是：在中國確實不存在與西方哲學同義的狹義「哲學」，但從更廣義的角度來看，中國的思想體系可以與西方和印度的「哲學」相提並論。
一般而言，在中國和韓國，並沒有像日本這樣的困惑，而是更多地將「中國哲學、韓國哲學」這樣的名稱用在自古以來的思想傳統。然而，根本的問題在於，東亞的哲學傳統中仍然存在著某種程度的共通性。
哲學的普遍性
雖然我們看到日本和中國對「哲學」這個詞感到不太自然，但「世界哲學」的研究本身就不應該僅限於特定的民族、文化或族群，也不應該排斥他者。在古希臘，哲學（philosophia）的定義為「熱愛（philo）並追求智慧（sophia）」的生活方式。這種生活方式旨在追求真理和知識，因此必然具備普遍性。指的是超越一切限制，自身便能成立的特質，這也是亞里斯多德哲學中的核心概念。哲學的普遍性可以分為兩種，其一是：哲學不受時代、文化與言語限制。只要人類存在和思考，就會進行這種普遍的思考活動。其二則是：哲學的目標和對象是「普遍性」（universality）本身；換句話說，哲學是一種關於「普遍性」的知識活動。從第一種意義來看，既然人類的存在是普遍的，那麼就不存在「沒有哲學」的時代或文化。從第二種意義來看，若某個思想體系不以「普遍性」為核心，那麼它就不應被視為哲學。
但是，當缺乏這些條件時，會產生嚴重的理論困難。首先就第一點而言，如果存在沒有哲學的時代、文化或民族，或者哲學的參與程度有所差異，那麼「哲學對人類而言是普遍的」這一觀點就會受到挑戰。
至於第二點，從歷史上看，哲學活動的多樣性讓人懷疑這些活動是否真的都以普遍性為目標。事實上，對「絕對真理的存在」與「普遍性的追求」提出疑問和批判，已經深刻影響了現代社會。然而，如果某些思考方法不以普遍性為目標，那麼它們就無法被稱為「哲學」，而哲學也就不再是人類普遍性的思維活動。在這種情況下，只有當兩種意義的「哲學普遍性」相符合時，這一概念才成立；否則，在兩者都無法滿足的情況下，理論上我們必須在其中作出選擇。
事實上，後現代和相對主義特徵的現代，對真理、絕對性和普遍性大多持批判態度。積極主張這些觀點的人常被視為守舊派，並且可能被質疑是否有意以「共通性」的名義來排除和抹消「個別性」。因此，「哲學」的意義和存在問題，也需要重新受到追問。
另一方面，全球化的現代背景下，經濟力、政治力、技術力和資訊力使得一元化的價值觀在全球範圍內蔓延。在哲學領域也不例外，原本多元發展的異文化中的各種哲學逐漸衰退，英語世界的分析哲學成為主流，科學主義和自然主義也日益普及。這些現象似乎顯示出一種朝向一元化和共通化的趨勢。因此，哲學的普遍性在前述兩種意義上似乎已經成立，但現狀卻面臨著朝向負面共通與劃一化的壓力。
超越兩難的世界哲學
若是以「普遍性」來重新梳理「西方哲學」，我們將會面臨一個可稱為「哲學困境」的嚴峻問題。這個困境體現在將「普遍性」作為哲學定義的內涵，與其西方起源的歷史性之間所產生的矛盾。始於希臘哲學的西方哲學，與日本、中國等非西方文化的關係，可以這樣來理解：
困境的一端是，如果像處理近代以前日本那樣，把非西方、非希臘的思考排除在「哲學」的領域之外，那麼哲學就無法作為一門普遍性學術而成立。換句話說，最終只有希臘傳統及其繼承者──歐洲的西方哲學能被視為「哲學」，而「普遍性」也就不再是哲學的特徵了。
困境的另一端則是在於，如果將「普遍性」視為哲學的本質，事實上這只是從一種極度西方化及希臘化的觀點。倘若其他文化和時代的思考並不具備希臘式的「普遍性」，那麼以不具有普遍性為由，將非西方的思考加以排除，對西方起源的哲學而言，似乎是理所當然的作法。然而，我們也會得出一個結論，那就是這種特殊性正是欠缺「普遍性」的思考。
這種哲學的困境，呼應先前提及的「普遍性」雙重意義上的難題，暗示著當我們具體將日本視為非西方來考慮時，「西方哲學」這個概念本身可能會不再成立。無論是兩難的哪一端，都告訴我們：高舉著「普遍性」、起源自希臘的西方哲學，沒有理由將其他思考方式視為「哲學」而加以接受。正因為如此，我們又會得出一個結論，那就是西方哲學本身並不符合「哲學」的定義。因此，為了實踐基於哲學普遍性的「世界哲學」，我們必須突破這個困境才行。
然而，日本在近代面對西方哲學所產生的「哲學」問題意識，並非毫無根據。在「哲學」之名下實踐的西方知識活動，確實受到古希臘以來的思維方式以及隨之而來的歷史結構的強烈影響。即使到了今天，這種對「哲學」的理解依然在歐美等地頑固地保留著。正因為如此，非西方的思維方式往往被貶為「非邏輯、非哲學」，有時甚至也會承受過高的期望；而這就是愛德華．薩伊德（Edward W. Said）稱為「東方主義」的問題。正因為如此，日本被視為沒有「哲學」，有的不過是「思想和宗教」罷了。以西方的「philosophia」為基準，將其他思維方式排除在外的傾向，在日本哲學界至今依然根深柢固。
我們討論「哲學的誕生」的目的，是在相對化「哲學起源於希臘」的同時，確立基礎，讓印度、中國等並行的哲學傳統能夠在同一個舞臺上進行評價。這就是「世界哲學史」的意義，也是我們自身的哲學的可能性。
我們必須追問的是：人類是在何時、又是如何超越自然進行的思考和生活方式，從而建立起被稱為「哲學」的這種嶄新的知識活動的呢？這是要超越排他的一元歷史觀，能否確立多元開放的普遍性，這就是實踐世界哲學的我輩之課題。（未完）
一、對哲學的追問
近代日本與「哲學」
在西方文明中，「哲學」被認為誕生於古希臘，因此西方哲學則常常透過返回此起點，來確保自身的認同。自羅馬以來，舉凡文藝復興、古典主義乃至現代，回歸古希臘往往意味著對正統哲學的激進實踐。另一方面，西方哲學在橫跨兩千六百年的發展中，對各種哲學概念、邏輯、思維方式乃至討論問題的架構進行了設定，從而規範了「哲學」應如何進行。直至今日，這些規範仍然是大學和教育研究機構進行哲學研究的基礎。
然而，與西方哲學劃上等號的「哲學」理念，對於被排除在這一傳統之外的他者來說是過於沉重的負擔。長期以來，基本處在中國和印度的東亞文明圈中的日本，受到儒教和佛教的深刻影響。然而直到十九世紀中葉，隨著突如其來的開國，日本不得不直接面對西方文明，並承受兩文明之間差異所帶來的衝擊。
江戶幕府末期至明治時代的啟蒙思想家西周（一八二九－一八九七）在接觸到「philosophy」這門學問時，他刻意避開「理學」等儒學術語，而採用了全新的「（希）哲學」概念，這段來龍去脈相當有名。西周將西方哲學視為與東洋既有學問和宗教完全不同的思考傳統，這不僅是他的獨到見解，也顯示了需要創造新詞彙以解決的困難。隨後，這個特殊的翻譯詞被廣泛應用於中國、韓國等東亞漢字文化圈，這一點在考察世界哲學時尤為重要。
近代日本從明治時期開始，積極引進西方哲學並加以吸收，正如同中江兆民（一八四七－一九○一）晚年的回顧：「我日本由古至今，未曾有過哲學。」這種對自身傳統中「不存在」西方哲學的現象，曾使他深感自卑。正因為如此，西田幾多郎等京都學派在接受西方哲學的基礎上，將日本獨有的傳統納入思考，最終孕育出了被稱為「哲學」的思想。這樣的敘事，直到現在仍被視為主流觀點。
由於明治以來的經驗，日本至今依然有著「『哲學』就是指西方哲學」這樣根深柢固的看法。也正因此，自儒教佛教傳入以來一直到江戶時期日本的各式各樣宗教思想，包括歌論、能樂書與文學論等在內，就算被稱作「思想」，也普遍不會被視為「哲學」。在受西方哲學影響的近代之前所產生的種種思想，即使到了現在，通常還是被稱為「日本思想」；至於要使用「日本哲學」這個稱呼，則大家仍然感到相當猶豫。
但另一方面，近年來「日本哲學」在海外，特別是在歐美引發了廣泛討論。隨著空海和道元等近代以前的哲學家獲得積極的評價，「日本哲學」的名稱也得以確立，並用於整個日本思想史。然而，這種關於「日本哲學」與「日本思想」的模稜兩可狀態，反映了日本在面對西方衝擊時，圍繞「哲學是什麼？」這個問題而產生的對立與矛盾。
近代中國與「哲學」
不同於近代日本經常回溯到「philosophia」的原義來理解「哲學」，中國自十六世紀以來，便透過利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）等耶穌會士引進西方哲學，同時也反過來向歐洲介紹中國哲學，因而擁有長期交流的經驗。事實上在歐洲萊布尼茲（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646-1716）等人對中國哲學抱持興趣，並且很早就認識到其重要性。
然而，即使在中國，是否存在與西方哲學相對應的「哲學」也引發了討論。中國曾經使用「斐錄所費亞」、「智學」等語彙來稱呼這種學問。但在清末從日本引進「哲學」的概念後，這一問題再度引起關注。當時對西方傳來的「哲學」主要有三個批評重點：其一，認為其空言無實用價值；其二，包含有害的「民權自由平等」思想；其三，認為與中國傳統學術不兼容。特別是在教育體系中，許多人擔心中國傳統思想會被西方哲學的框架所吸納。
在日本學習過西方哲學的梁啟超（一八七三－一九二九），在一九二七年刊行的《儒家哲學》中認為中國並不存在真正的哲學，因此主張傳統思想應該走和哲學不同的獨立道路。另一方面，當馮友蘭（一八九五－一九九○）於一九三四年出版《中國哲學史》之際，金岳霖（一八九五－一九八四）也提出了「中國哲學」與「在中國的哲學」之間的區分問題。這引發了對以西方哲學為基準來處理中國傳統思想是否適當的討論。類似於日本的情況，當時的中國知識分子也面臨著這樣的問題：有些人主張哲學自古便已存在於中國，只是中國人未曾自覺；而另一些人則主張應該將作為外來學問的哲學納入自身的問題範疇，從而建立「中國哲學」的概念（參見陳繼東〈清末對「哲學」的接受〉，《中國社會與文化》第十九號，二○○四年）。
二○○一年九月，雅克．德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）在上海的訪問中聲稱「中國沒有哲學，只有思想而已」，此言論重新點燃了相關的爭議。這場被稱為「中國哲學合法性」的論爭，一直持續到二○○四年春季。在這場爭論中一派提出「中國哲學」這個說法是否可行，從而被認為是動搖了這門學問及學科的基礎，是一個很嚴重的問題；但另一派則認為，這不過是一個虛擬問題。然而，最終的共識基本上是：在中國確實不存在與西方哲學同義的狹義「哲學」，但從更廣義的角度來看，中國的思想體系可以與西方和印度的「哲學」相提並論。
一般而言，在中國和韓國，並沒有像日本這樣的困惑，而是更多地將「中國哲學、韓國哲學」這樣的名稱用在自古以來的思想傳統。然而，根本的問題在於，東亞的哲學傳統中仍然存在著某種程度的共通性。
哲學的普遍性
雖然我們看到日本和中國對「哲學」這個詞感到不太自然，但「世界哲學」的研究本身就不應該僅限於特定的民族、文化或族群，也不應該排斥他者。在古希臘，哲學（philosophia）的定義為「熱愛（philo）並追求智慧（sophia）」的生活方式。這種生活方式旨在追求真理和知識，因此必然具備普遍性。指的是超越一切限制，自身便能成立的特質，這也是亞里斯多德哲學中的核心概念。哲學的普遍性可以分為兩種，其一是：哲學不受時代、文化與言語限制。只要人類存在和思考，就會進行這種普遍的思考活動。其二則是：哲學的目標和對象是「普遍性」（universality）本身；換句話說，哲學是一種關於「普遍性」的知識活動。從第一種意義來看，既然人類的存在是普遍的，那麼就不存在「沒有哲學」的時代或文化。從第二種意義來看，若某個思想體系不以「普遍性」為核心，那麼它就不應被視為哲學。
但是，當缺乏這些條件時，會產生嚴重的理論困難。首先就第一點而言，如果存在沒有哲學的時代、文化或民族，或者哲學的參與程度有所差異，那麼「哲學對人類而言是普遍的」這一觀點就會受到挑戰。
至於第二點，從歷史上看，哲學活動的多樣性讓人懷疑這些活動是否真的都以普遍性為目標。事實上，對「絕對真理的存在」與「普遍性的追求」提出疑問和批判，已經深刻影響了現代社會。然而，如果某些思考方法不以普遍性為目標，那麼它們就無法被稱為「哲學」，而哲學也就不再是人類普遍性的思維活動。在這種情況下，只有當兩種意義的「哲學普遍性」相符合時，這一概念才成立；否則，在兩者都無法滿足的情況下，理論上我們必須在其中作出選擇。
事實上，後現代和相對主義特徵的現代，對真理、絕對性和普遍性大多持批判態度。積極主張這些觀點的人常被視為守舊派，並且可能被質疑是否有意以「共通性」的名義來排除和抹消「個別性」。因此，「哲學」的意義和存在問題，也需要重新受到追問。
另一方面，全球化的現代背景下，經濟力、政治力、技術力和資訊力使得一元化的價值觀在全球範圍內蔓延。在哲學領域也不例外，原本多元發展的異文化中的各種哲學逐漸衰退，英語世界的分析哲學成為主流，科學主義和自然主義也日益普及。這些現象似乎顯示出一種朝向一元化和共通化的趨勢。因此，哲學的普遍性在前述兩種意義上似乎已經成立，但現狀卻面臨著朝向負面共通與劃一化的壓力。
超越兩難的世界哲學
若是以「普遍性」來重新梳理「西方哲學」，我們將會面臨一個可稱為「哲學困境」的嚴峻問題。這個困境體現在將「普遍性」作為哲學定義的內涵，與其西方起源的歷史性之間所產生的矛盾。始於希臘哲學的西方哲學，與日本、中國等非西方文化的關係，可以這樣來理解：
困境的一端是，如果像處理近代以前日本那樣，把非西方、非希臘的思考排除在「哲學」的領域之外，那麼哲學就無法作為一門普遍性學術而成立。換句話說，最終只有希臘傳統及其繼承者──歐洲的西方哲學能被視為「哲學」，而「普遍性」也就不再是哲學的特徵了。
困境的另一端則是在於，如果將「普遍性」視為哲學的本質，事實上這只是從一種極度西方化及希臘化的觀點。倘若其他文化和時代的思考並不具備希臘式的「普遍性」，那麼以不具有普遍性為由，將非西方的思考加以排除，對西方起源的哲學而言，似乎是理所當然的作法。然而，我們也會得出一個結論，那就是這種特殊性正是欠缺「普遍性」的思考。
這種哲學的困境，呼應先前提及的「普遍性」雙重意義上的難題，暗示著當我們具體將日本視為非西方來考慮時，「西方哲學」這個概念本身可能會不再成立。無論是兩難的哪一端，都告訴我們：高舉著「普遍性」、起源自希臘的西方哲學，沒有理由將其他思考方式視為「哲學」而加以接受。正因為如此，我們又會得出一個結論，那就是西方哲學本身並不符合「哲學」的定義。因此，為了實踐基於哲學普遍性的「世界哲學」，我們必須突破這個困境才行。
然而，日本在近代面對西方哲學所產生的「哲學」問題意識，並非毫無根據。在「哲學」之名下實踐的西方知識活動，確實受到古希臘以來的思維方式以及隨之而來的歷史結構的強烈影響。即使到了今天，這種對「哲學」的理解依然在歐美等地頑固地保留著。正因為如此，非西方的思維方式往往被貶為「非邏輯、非哲學」，有時甚至也會承受過高的期望；而這就是愛德華．薩伊德（Edward W. Said）稱為「東方主義」的問題。正因為如此，日本被視為沒有「哲學」，有的不過是「思想和宗教」罷了。以西方的「philosophia」為基準，將其他思維方式排除在外的傾向，在日本哲學界至今依然根深柢固。
我們討論「哲學的誕生」的目的，是在相對化「哲學起源於希臘」的同時，確立基礎，讓印度、中國等並行的哲學傳統能夠在同一個舞臺上進行評價。這就是「世界哲學史」的意義，也是我們自身的哲學的可能性。
我們必須追問的是：人類是在何時、又是如何超越自然進行的思考和生活方式，從而建立起被稱為「哲學」的這種嶄新的知識活動的呢？這是要超越排他的一元歷史觀，能否確立多元開放的普遍性，這就是實踐世界哲學的我輩之課題。（未完）
