我們時代的精神官能症人格：焦慮與對抗焦慮造成的心理紊亂與性格扭曲
The Neurotic Personality of Our Time
活動訊息
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內容簡介
【諮商治療師必備經典】
「人可以改變，並且終其一生都能持續改變。」
精神官能症患者都有著無法調解的矛盾傾向：
攻擊與順從、掌控與無助、苛求與恐懼……
他們劇烈地經歷了錯綜複雜的心理問題。
二十世紀最重要的女性心理學家，
從文化條件、性格結構、基本焦慮及其防衛機制，
理解現代人的精神困境。
「精神官能症是一種心理紊亂，由恐懼和對抗這些恐懼的防衛機制，以及試圖為衝突傾向找出妥協的解決方案所引起。」
精神官能症不僅源於童年經驗，更深受文化條件影響。像是在競爭社會中，人們必然帶有攻擊性，卻被期待要具備謙卑品格；或者，強調人可以根據自由意志來生活，現實中卻遭遇各種限制，當內心充滿拉扯，患者便出現兩個明顯特徵：
◎反應僵化：面對不同情境，永遠用同一種方式應對，例如即使對方真心稱讚，也總是不相信。
◎潛力與成就之間的落差：這是被自己所阻礙，例如明明很有才華，卻總是無法發揮。
核心問題就在於焦慮。為了對抗焦慮，於是發展出保護自己的方式，藉此滿足對安全感的需求。
關愛：只要別人愛我，就不會傷害我。
順從：只要我讓步，就不會被攻擊。
權力：只要我有權力，沒有人能傷害我。
退避：如果我不靠近，就不會失望。
荷妮擁有豐富的諮商經驗，她敏銳地描述各種防衛機制如何運作，以及隱藏在衝突、焦慮、受苦經驗、人際關係困境背後的心理特徵，本書可望成為所有受困靈魂治癒自身的起點。
【專文導讀】
蔡榮裕｜臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、臺灣精神分析學會創會理事長
【好評推薦】
李旻珊｜身心科醫師
黃之盈｜暢銷親職作家／諮商心理師
蘇益賢｜臨床心理師
鐘穎｜心理學作家／愛智者書窩版主
（依姓氏筆畫排序）
「人可以改變，並且終其一生都能持續改變。」
精神官能症患者都有著無法調解的矛盾傾向：
攻擊與順從、掌控與無助、苛求與恐懼……
他們劇烈地經歷了錯綜複雜的心理問題。
二十世紀最重要的女性心理學家，
從文化條件、性格結構、基本焦慮及其防衛機制，
理解現代人的精神困境。
「精神官能症是一種心理紊亂，由恐懼和對抗這些恐懼的防衛機制，以及試圖為衝突傾向找出妥協的解決方案所引起。」
精神官能症不僅源於童年經驗，更深受文化條件影響。像是在競爭社會中，人們必然帶有攻擊性，卻被期待要具備謙卑品格；或者，強調人可以根據自由意志來生活，現實中卻遭遇各種限制，當內心充滿拉扯，患者便出現兩個明顯特徵：
◎反應僵化：面對不同情境，永遠用同一種方式應對，例如即使對方真心稱讚，也總是不相信。
◎潛力與成就之間的落差：這是被自己所阻礙，例如明明很有才華，卻總是無法發揮。
核心問題就在於焦慮。為了對抗焦慮，於是發展出保護自己的方式，藉此滿足對安全感的需求。
關愛：只要別人愛我，就不會傷害我。
順從：只要我讓步，就不會被攻擊。
權力：只要我有權力，沒有人能傷害我。
退避：如果我不靠近，就不會失望。
荷妮擁有豐富的諮商經驗，她敏銳地描述各種防衛機制如何運作，以及隱藏在衝突、焦慮、受苦經驗、人際關係困境背後的心理特徵，本書可望成為所有受困靈魂治癒自身的起點。
【專文導讀】
蔡榮裕｜臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、臺灣精神分析學會創會理事長
【好評推薦】
李旻珊｜身心科醫師
黃之盈｜暢銷親職作家／諮商心理師
蘇益賢｜臨床心理師
鐘穎｜心理學作家／愛智者書窩版主
（依姓氏筆畫排序）
目錄
導讀 卡倫荷妮的文化精神分析需要再被我們看見／蔡榮裕
引言
第一章 精神官能症衝突的文化與心理意涵
第二章 為何要談「我們時代的精神官能症人格」
第三章 焦慮
第四章 焦慮與敵意
第五章 精神官能症的基本結構
第六章 精神官能症對關愛的需求
第七章 對關愛需求的其他特徵
第八章 獲取關愛的方法和對拒絕的敏感
第九章 性在關愛需求中扮演的角色
第十章 對權力、聲望和財富的追求
第十一章 精神官能症的競爭心態
第十二章 退出競爭
第十三章 精神官能症的罪惡感
第十四章 精神官能症患者受苦之意義
第十五章 文化與精神官能症
引言
第一章 精神官能症衝突的文化與心理意涵
第二章 為何要談「我們時代的精神官能症人格」
第三章 焦慮
第四章 焦慮與敵意
第五章 精神官能症的基本結構
第六章 精神官能症對關愛的需求
第七章 對關愛需求的其他特徵
第八章 獲取關愛的方法和對拒絕的敏感
第九章 性在關愛需求中扮演的角色
第十章 對權力、聲望和財富的追求
第十一章 精神官能症的競爭心態
第十二章 退出競爭
第十三章 精神官能症的罪惡感
第十四章 精神官能症患者受苦之意義
第十五章 文化與精神官能症
序／導讀
導讀
卡倫荷妮的文化精神分析需要再被我們看見／蔡榮裕（節錄）
一九三七年出版的《我們時代的精神官能症人格》，是荷妮移居美國後的第一本重要著作。荷妮在德國接受過古典精神分析訓練，隨著自身經驗的累積，逐漸對佛洛伊德（Sigmund Freud）的「本能驅力論」與「性器期決定論」感到不滿。她觀察許多精神官能症患者，問題並不全然來自早年性衝突，而是與社會文化壓力、家庭氛圍以及人際關係的焦慮密切相關。並不一定是互斥的論點，不過在獨尊某個論點，並具有排他性時，的確會引發荷妮的這種反應。《我們時代的精神官能症人格》是臨床觀察的整合，也是對佛洛伊德傳統的批判與超越。簡要來說，荷妮想要說明，精神官能症不是與時代無關的「普遍疾病」，而是深深嵌入特定文化與社會結構之中的現象。這使得本書不僅是心理治療理論，也是對現代社會的文化批判。
《我們內心的衝突》寫於一九四五年，正值二戰後的時期。荷妮在這本書中試圖對「精神官能症」提出新的理解，如在《我們時代的精神官能症人格》的態度，她批判了佛洛伊德以生物本能為核心的驅力理論，再次強調主張要從人際關係、文化壓力與內在心理衝突的角度，去看待精神官能症。荷妮主張人之所以會陷入精神官能症的困境，不在於被壓抑的性或攻擊本能，而在於我們的內在價值、欲望與自我概念之間，因有著某種強大的理想性而引發的矛盾張力。她將這些衝突稱為「內在衝突」，這種衝突會形成「長期焦慮」，進而導致精神官能症人格的種種症狀。
荷妮的論點被歸類在「文化精神分析」，讓我想到南非的神經科醫師和精神分析師—馬克．索姆斯（Mark Solms），在二○二四年完成佛洛伊德英譯標準版的修訂出版，有著「神經精神分析」的印記。雖然「文化精神分析」在臺灣目前較不被提起，如當年臺灣有的「文化精神醫學」，不過，荷妮這兩本著作值得再細讀，不必然照樣搬來看精神官能症和人格，但她詳細描述臨床情節及其想像力，若採用看戲的心情會覺得「真的很好看」，相對於目前相關報告中，大都想要框進現有的學派論述裡，而忽略或省掉了不少值得細思的枝節。
卡倫．荷妮是這樣出發的，在《我們時代的精神官能症人格》第一章標題「精神官能症的文化與心理」，便開宗明義地表達自己站在佛洛伊德的基礎上，但也有所不同，她將「文化」議題變成舞臺上的主角，面對人類複雜的心智，她無所畏懼，「體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
她直接說出自己的想法和企圖，將佛洛伊德的後設心理學的主要論點擠到舞臺旁，如在第二章裡提到，「關於文化與精神官能症之關聯性，我的假設是否成立，有待人類學者和精神科醫師協力來驗證。」也許就在這樣的氣魄下，她的論點被後人稱做「文化精神分析」。如同晚近，馬克．索姆斯有氣魄地發展神經科疾患的精神分析，開展了「神經精神分析」，都強調站在精神分析的方法上。雖然什麼是精神分析的方法，在學界內仍是不時相互爭議的課題。
更重要的是，荷妮的精神分析視野，不再只是精神官能症的「症狀」，而是「人格」或「性格」才是主角。她這麼說：「從文化角度來看，性格的形成也比症狀更重要，因為對人類行為產生影響的，是性格而非症狀。愈了解精神官能症的結構，並體認到治癒某個症狀未必代表能治癒某種精神官能症之後，精神分析師普遍轉移注意力，更關注性格的扭曲而非症狀。」（出自《我們時代的精神官能症人格．第二章》）因為佛洛伊德的理論少觸及「人格」領域，雖然當今精神分析的主要論點，是描繪臨床常見的自戀型人格和邊緣型人格，只是這些人格細分類在當年還不是荷妮的焦點。
不過，荷妮並不是只依循既有的理論，而是充分了解，精神分析探索的內在心理世界是複雜的，相較於古典理論後來可能對已有的論點過於自信，例如性學和情結，她明白表示，「我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都是極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
由於荷妮身處的年代，尤其在《我們時代的精神官能症人格》和《我們內心的衝突》這兩本書裡，她都是以佛洛伊德的理論作為對話的對象。至於「精神分析」是什麼？她採取這種立場，「由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
進一步論述荷妮的企圖和成就之前，我先談談自己對於她的一些印象，以及那些印象在經過三、四十年後的變化。我的醫學生年代，是一九七八年代的起始，戒嚴時代，不少想法都是管制的，而且通常不知道自己被思想管制，除非你就是好奇，為什麼是這樣？為什麼不是那樣？然後還有一群人可以交換不同的想法，而且任何好奇，可能不自知需要付出莫名的代價。這可能是荷妮當年書寫想法時的背景，佛洛伊德被某些人當作是需要戒嚴般的保護。
讀者閱讀荷妮的這兩本書時，勢必也會感受到她對於已有論點的不滿意，而對還有什麼其他想法抱持更多好奇。在她身處的學界，對於精神分析是什麼，常有著強烈的理想性和互斥性，但她不拘的心志都驅動著她的好奇：到底是什麼力量，讓人會是目前的樣子呢？
學界的人對於精神分析的理想性，而無法讓更多想法和理論出現的現象，可能有著她在《我們內心的衝突》裡的問題，她一層一層地詳細說明衝突裡的「理想性」，以及帶來的問題和困擾。但她如此期待，「不論是分析師或病人，都不太可能完全達成這些目標。它們是值得努力追求的理想；其實務上的價值，在於能為我們的治療和生活指引方向。倘若我們對理想的意義不夠清楚，恐怕只會用新的理想化形象，來取代舊的理想化形象。我們也必須體認到，分析師沒有能力把病人變成完美無瑕的人，只能協助他變得能夠自由地追求這些理想。而這也意味著，提供他變得成熟和發展的機會。」（出自《我們內心的衝突．結論》）
不過，會讓荷妮如此大費周章地書寫，可能更是如此，「內在心理歷程的一種外化作用。如我們先前所看到的，這些質疑和攻擊皆源於他自己的理想化形象。就是這種挑錯和警戒的內在歷程，再加上外化作用，導致他幾乎無法想像有任何因果關係和他自身有關。但不涉及他本身的困擾時，他完全可以像其他人一樣就事論事。」（出自《我們內心的衝突．第十章》）
我再稍補充說明自己和荷妮相關的精神分析經驗。我的醫學生時期是戒嚴年代，慶幸自己在高醫阿米巴詩社，有詩人學長的加持，我那時是受李宇宙醫師影響，他有很厲害的說故事的能力和態度，說著佛洛伊德是多麼好玩，就這樣的因緣，加上「志文出版社」新潮文庫系列，有蘇聯文學、歐洲文學，也夾雜佛洛伊德、榮格、佛洛姆以及卡倫．荷妮，例如《自我的掙扎》，這是我當年思想雜食的經驗。
當年，我們喜歡以詩為名，以這些精神食物作為談論的素材；以詩為名對於社會和文化的關切，此時回頭來想，我相信荷妮強調的「文化」因子，根深蒂固地影響著我吧。但以現在不同分類方式，變成是精神分析和跨學科的交流了。慶幸自己在精神科醫師的生涯裡，精神分析也是重要的成分，一直到現在，也三十多年了。……
每個人都有著不同的途徑，和精神分析建立因緣關係，精神分析是佛洛伊德的好奇，以及不遵從已有論點下，所耕耘出來的領域。那麼我們宣稱，要以精神分析或佛洛伊德為基礎是指什麼呢？那個基礎又是指什麼呢？這也是荷妮的重大疑惑，當時佛洛伊德的思想，對某些人的理想來說，可能有著如戒嚴年代般，不能被任意更新想法，她意志堅定，就從自己的臨床經驗為出發點，尋找不同語彙來說明。
例如，「佛洛伊德關於伊底帕斯情結的觀察，是基於精神官能症患者。他從他們身上發現，這種極為強烈的嫉妒反應，對象是父親或母親，其破壞力足以引發恐懼，並可能對性格的建構和人際關係產生長遠的不良影響。他在我們這個時代的精神官能症患者中經常觀察到此種現象，認為具有普遍性。他不但認為伊底帕斯情結是精神官能症的核心，還試圖從這個基礎來解釋其他文化中的情結現象。正是這種概括式歸納令人存疑。」（出自《我們時代的精神官能症人格．第五章》）
如前所說，目前也許如常識般的想法，不過回到當年，當大家的焦點都在「症狀」時，要將「人格」這個顯明影響的視野帶進來，可不是那麼容易的事。何況，荷妮還同時要帶來「文化」因子，不過她一步一步，在這些疑問裡建構她的論述，從她談得如此層層轉折，是有著一一回應他人的不同想法。雖然我無意說她的論點，可以完全說明目前是焦點的自戀型和邊緣型人格者，但她的書寫很細緻，可以讓我們站在上頭，看向遠方的開闊視野。
依我的觀察，荷妮倡議「文化」因子為重點的精神分析，雖然叫做「文化精神分析」，但是在精神分析學界裡，佛洛伊德和克萊因學派傾向者慣常以內在世界為主角，對於外在環境的論述持著保留態度，這些精神分析工作者可能仍不易接受她的論點。甚至有可能如她在《我們時代的精神官能症人格．引言》裡提到的，自己的工作是否屬於精神分析，仍有人抱持不同意見。雖然依我的觀察，就算反對者要在他們自己的論述裡，假設沒有出現文化因子，其實是不可能的，只在於他們是否要把這些文化因子，當作是潛意識的主要內容或背景。這有著很大的歧異，至今仍是如此。……
荷妮的作品仍會被閱讀的理由之一，是她的文章裡引用了不少文學、藝術、哲學和人類學的著作，來說明自己想要表明的這些聯結。例如人類學家瑪格麗特．米德（Margaret Mead）的《三個原始社會中的性別與氣質》；露絲．潘乃德（Ruth Benedict）的《文化模式》；A．S．哈洛威爾（A. S. Hallowell）的《給民族學田野工作者的心理學指引手冊》等，眾多跨學科的引用說明。讓後世的讀者反而是透過這些引用內容出發，來認識和重新理解荷妮所主張的精神分析。
（本文作者為臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、臺灣精神分析學會創會理事長）
卡倫荷妮的文化精神分析需要再被我們看見／蔡榮裕（節錄）
一九三七年出版的《我們時代的精神官能症人格》，是荷妮移居美國後的第一本重要著作。荷妮在德國接受過古典精神分析訓練，隨著自身經驗的累積，逐漸對佛洛伊德（Sigmund Freud）的「本能驅力論」與「性器期決定論」感到不滿。她觀察許多精神官能症患者，問題並不全然來自早年性衝突，而是與社會文化壓力、家庭氛圍以及人際關係的焦慮密切相關。並不一定是互斥的論點，不過在獨尊某個論點，並具有排他性時，的確會引發荷妮的這種反應。《我們時代的精神官能症人格》是臨床觀察的整合，也是對佛洛伊德傳統的批判與超越。簡要來說，荷妮想要說明，精神官能症不是與時代無關的「普遍疾病」，而是深深嵌入特定文化與社會結構之中的現象。這使得本書不僅是心理治療理論，也是對現代社會的文化批判。
《我們內心的衝突》寫於一九四五年，正值二戰後的時期。荷妮在這本書中試圖對「精神官能症」提出新的理解，如在《我們時代的精神官能症人格》的態度，她批判了佛洛伊德以生物本能為核心的驅力理論，再次強調主張要從人際關係、文化壓力與內在心理衝突的角度，去看待精神官能症。荷妮主張人之所以會陷入精神官能症的困境，不在於被壓抑的性或攻擊本能，而在於我們的內在價值、欲望與自我概念之間，因有著某種強大的理想性而引發的矛盾張力。她將這些衝突稱為「內在衝突」，這種衝突會形成「長期焦慮」，進而導致精神官能症人格的種種症狀。
荷妮的論點被歸類在「文化精神分析」，讓我想到南非的神經科醫師和精神分析師—馬克．索姆斯（Mark Solms），在二○二四年完成佛洛伊德英譯標準版的修訂出版，有著「神經精神分析」的印記。雖然「文化精神分析」在臺灣目前較不被提起，如當年臺灣有的「文化精神醫學」，不過，荷妮這兩本著作值得再細讀，不必然照樣搬來看精神官能症和人格，但她詳細描述臨床情節及其想像力，若採用看戲的心情會覺得「真的很好看」，相對於目前相關報告中，大都想要框進現有的學派論述裡，而忽略或省掉了不少值得細思的枝節。
卡倫．荷妮是這樣出發的，在《我們時代的精神官能症人格》第一章標題「精神官能症的文化與心理」，便開宗明義地表達自己站在佛洛伊德的基礎上，但也有所不同，她將「文化」議題變成舞臺上的主角，面對人類複雜的心智，她無所畏懼，「體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
她直接說出自己的想法和企圖，將佛洛伊德的後設心理學的主要論點擠到舞臺旁，如在第二章裡提到，「關於文化與精神官能症之關聯性，我的假設是否成立，有待人類學者和精神科醫師協力來驗證。」也許就在這樣的氣魄下，她的論點被後人稱做「文化精神分析」。如同晚近，馬克．索姆斯有氣魄地發展神經科疾患的精神分析，開展了「神經精神分析」，都強調站在精神分析的方法上。雖然什麼是精神分析的方法，在學界內仍是不時相互爭議的課題。
更重要的是，荷妮的精神分析視野，不再只是精神官能症的「症狀」，而是「人格」或「性格」才是主角。她這麼說：「從文化角度來看，性格的形成也比症狀更重要，因為對人類行為產生影響的，是性格而非症狀。愈了解精神官能症的結構，並體認到治癒某個症狀未必代表能治癒某種精神官能症之後，精神分析師普遍轉移注意力，更關注性格的扭曲而非症狀。」（出自《我們時代的精神官能症人格．第二章》）因為佛洛伊德的理論少觸及「人格」領域，雖然當今精神分析的主要論點，是描繪臨床常見的自戀型人格和邊緣型人格，只是這些人格細分類在當年還不是荷妮的焦點。
不過，荷妮並不是只依循既有的理論，而是充分了解，精神分析探索的內在心理世界是複雜的，相較於古典理論後來可能對已有的論點過於自信，例如性學和情結，她明白表示，「我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都是極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
由於荷妮身處的年代，尤其在《我們時代的精神官能症人格》和《我們內心的衝突》這兩本書裡，她都是以佛洛伊德的理論作為對話的對象。至於「精神分析」是什麼？她採取這種立場，「由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。」（出自《我們時代的精神官能症人格．引言》）
進一步論述荷妮的企圖和成就之前，我先談談自己對於她的一些印象，以及那些印象在經過三、四十年後的變化。我的醫學生年代，是一九七八年代的起始，戒嚴時代，不少想法都是管制的，而且通常不知道自己被思想管制，除非你就是好奇，為什麼是這樣？為什麼不是那樣？然後還有一群人可以交換不同的想法，而且任何好奇，可能不自知需要付出莫名的代價。這可能是荷妮當年書寫想法時的背景，佛洛伊德被某些人當作是需要戒嚴般的保護。
讀者閱讀荷妮的這兩本書時，勢必也會感受到她對於已有論點的不滿意，而對還有什麼其他想法抱持更多好奇。在她身處的學界，對於精神分析是什麼，常有著強烈的理想性和互斥性，但她不拘的心志都驅動著她的好奇：到底是什麼力量，讓人會是目前的樣子呢？
學界的人對於精神分析的理想性，而無法讓更多想法和理論出現的現象，可能有著她在《我們內心的衝突》裡的問題，她一層一層地詳細說明衝突裡的「理想性」，以及帶來的問題和困擾。但她如此期待，「不論是分析師或病人，都不太可能完全達成這些目標。它們是值得努力追求的理想；其實務上的價值，在於能為我們的治療和生活指引方向。倘若我們對理想的意義不夠清楚，恐怕只會用新的理想化形象，來取代舊的理想化形象。我們也必須體認到，分析師沒有能力把病人變成完美無瑕的人，只能協助他變得能夠自由地追求這些理想。而這也意味著，提供他變得成熟和發展的機會。」（出自《我們內心的衝突．結論》）
不過，會讓荷妮如此大費周章地書寫，可能更是如此，「內在心理歷程的一種外化作用。如我們先前所看到的，這些質疑和攻擊皆源於他自己的理想化形象。就是這種挑錯和警戒的內在歷程，再加上外化作用，導致他幾乎無法想像有任何因果關係和他自身有關。但不涉及他本身的困擾時，他完全可以像其他人一樣就事論事。」（出自《我們內心的衝突．第十章》）
我再稍補充說明自己和荷妮相關的精神分析經驗。我的醫學生時期是戒嚴年代，慶幸自己在高醫阿米巴詩社，有詩人學長的加持，我那時是受李宇宙醫師影響，他有很厲害的說故事的能力和態度，說著佛洛伊德是多麼好玩，就這樣的因緣，加上「志文出版社」新潮文庫系列，有蘇聯文學、歐洲文學，也夾雜佛洛伊德、榮格、佛洛姆以及卡倫．荷妮，例如《自我的掙扎》，這是我當年思想雜食的經驗。
當年，我們喜歡以詩為名，以這些精神食物作為談論的素材；以詩為名對於社會和文化的關切，此時回頭來想，我相信荷妮強調的「文化」因子，根深蒂固地影響著我吧。但以現在不同分類方式，變成是精神分析和跨學科的交流了。慶幸自己在精神科醫師的生涯裡，精神分析也是重要的成分，一直到現在，也三十多年了。……
每個人都有著不同的途徑，和精神分析建立因緣關係，精神分析是佛洛伊德的好奇，以及不遵從已有論點下，所耕耘出來的領域。那麼我們宣稱，要以精神分析或佛洛伊德為基礎是指什麼呢？那個基礎又是指什麼呢？這也是荷妮的重大疑惑，當時佛洛伊德的思想，對某些人的理想來說，可能有著如戒嚴年代般，不能被任意更新想法，她意志堅定，就從自己的臨床經驗為出發點，尋找不同語彙來說明。
例如，「佛洛伊德關於伊底帕斯情結的觀察，是基於精神官能症患者。他從他們身上發現，這種極為強烈的嫉妒反應，對象是父親或母親，其破壞力足以引發恐懼，並可能對性格的建構和人際關係產生長遠的不良影響。他在我們這個時代的精神官能症患者中經常觀察到此種現象，認為具有普遍性。他不但認為伊底帕斯情結是精神官能症的核心，還試圖從這個基礎來解釋其他文化中的情結現象。正是這種概括式歸納令人存疑。」（出自《我們時代的精神官能症人格．第五章》）
如前所說，目前也許如常識般的想法，不過回到當年，當大家的焦點都在「症狀」時，要將「人格」這個顯明影響的視野帶進來，可不是那麼容易的事。何況，荷妮還同時要帶來「文化」因子，不過她一步一步，在這些疑問裡建構她的論述，從她談得如此層層轉折，是有著一一回應他人的不同想法。雖然我無意說她的論點，可以完全說明目前是焦點的自戀型和邊緣型人格者，但她的書寫很細緻，可以讓我們站在上頭，看向遠方的開闊視野。
依我的觀察，荷妮倡議「文化」因子為重點的精神分析，雖然叫做「文化精神分析」，但是在精神分析學界裡，佛洛伊德和克萊因學派傾向者慣常以內在世界為主角，對於外在環境的論述持著保留態度，這些精神分析工作者可能仍不易接受她的論點。甚至有可能如她在《我們時代的精神官能症人格．引言》裡提到的，自己的工作是否屬於精神分析，仍有人抱持不同意見。雖然依我的觀察，就算反對者要在他們自己的論述裡，假設沒有出現文化因子，其實是不可能的，只在於他們是否要把這些文化因子，當作是潛意識的主要內容或背景。這有著很大的歧異，至今仍是如此。……
荷妮的作品仍會被閱讀的理由之一，是她的文章裡引用了不少文學、藝術、哲學和人類學的著作，來說明自己想要表明的這些聯結。例如人類學家瑪格麗特．米德（Margaret Mead）的《三個原始社會中的性別與氣質》；露絲．潘乃德（Ruth Benedict）的《文化模式》；A．S．哈洛威爾（A. S. Hallowell）的《給民族學田野工作者的心理學指引手冊》等，眾多跨學科的引用說明。讓後世的讀者反而是透過這些引用內容出發，來認識和重新理解荷妮所主張的精神分析。
（本文作者為臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、臺灣精神分析學會創會理事長）
試閱
引言
我寫這本書的用意，是想精準描述我們生活中的精神官能症患者：那些真正驅使著他的衝突、他的焦慮、他所受的苦，以及他在與別人和與自己相處時所遇到的許多困難。此處我並不關注某種或多種特定的精神官能症類型，而是專注於我們這個時代幾乎所有精神官能症患者身上，都會以某種形式反覆出現的性格結構。
重點放在現有的衝突和精神官能症患者如何嘗試化解，以及他現有的焦慮和對抗焦慮所建立的防禦方式。著重於當前的情況，並不代表我捨棄了「精神官能症基本上是從早期童年經驗發展而來」的概念。但我和許多精神分析學者的差異在於，我認為以一種片面的迷戀，把注意力集中在童年時期，並把日後的反應在本質上視為是重複先前的反應，這樣並不合理。我想要證明，童年經驗和日後衝突的關係錯綜複雜，絕不是某些精神分析學者所宣稱的，僅是一種單純的因果關係。儘管童年經驗提供了精神官能症發病的關鍵條件，卻絕非日後困境的唯一導因。
把注意力放在當前的精神官能症困境，我們會發現精神官能症的形成不僅是由當事人的個別經驗所引發，也起因於我們身處的特殊文化條件。事實上，文化條件不僅為個別經驗增添分量和色彩，據信還決定了其特殊形式。例如，擁有一位支配欲強或「自我犧牲」的母親，屬於個人命運，但唯有在特定文化條件下，才會出現支配欲強或自我犧牲的母親，也只有在這些既存的條件下，該經驗才會對日後生活造成影響。
體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。
這種導向使得我在精神官能症的一些基本問題上，有了新的詮釋。雖然這些詮釋探討了迥異的題目，如受虐傾向的問題、精神官能症患者對關愛的需求之後續影響、精神官能症患者罪惡感的意義，但都有一個共同的基礎，即強調焦慮在引發精神官能症的性格傾向上，扮演了關鍵角色。
由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。然而，假如認為精神分析的精義，在於潛意識歷程中某些思緒的基本傾向及其表達方式，以及把這些歷程帶到意識層面的一種療程，那麼我所呈現的內容就是精神分析。把範疇嚴格限定在佛洛伊德的所有理論詮釋，我認為有個危險，即很容易在精神官能症中，只發現佛洛伊德理論引導人們去看的部分。這是故步自封的危險。我深信，對佛洛伊德無與倫比的成就表達敬意，應該是在他奠定的基礎上繼續築砌，如此一來，我們可望進一步實現精神分析提供給未來的可能性，不論是在理論或治療上。
這些看法也回答了另一個可能的問題：我的詮釋是否帶有一點阿德勒（Alfred Adler）的色彩。的確，與阿德勒強調的某些觀點有一些相似之處，但說到底，我的詮釋仍是以佛洛伊德為基礎。阿德勒其實是個很好的例子，讓人看到即使是有建設性地剖析心理歷程，倘若執意片面進行，而且不以佛洛伊德的基本發現為基礎，仍可能變得貧瘠。
由於本書的主旨，並不是為了說明我在哪些方面同意或不同意其他精神分析學者，整體而言，我只在自己的觀點和佛洛伊德的觀點有明顯分歧時，才探討值得商榷的部分。
書中所呈現的，是我長年對精神官能症進行精神分析的研究心得。如果想呈現我的詮釋以哪些素材為基礎，必須附上許多詳盡的案例描述，但這麼一來，會顯得過度冗長，畢竟本書的用意是通盤式地陳述精神官能症的問題。不過，即使不收錄這些素材，專家或甚至未受過專業訓練的人，仍能自行驗證我的論述的正確性。假如讀者用心體會，就能將我的假設與自己的觀察和經驗比較，並在此基礎上捨棄或採用、修改或強調我的說法。
本書是以淺顯白話寫成，而為求簡潔易懂，我盡量不談過多的衍生細節。專業術語能省則省，因為術語有時反而喧賓奪主，取代了清晰的思路。因此，許多讀者，尤其是未受過專業訓練的人，可能會覺得精神官能症人格的問題相當容易理解。這種結論不但是誤解，甚至是危險的。我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。
這本書的對象是未受過專業訓練但有興趣的人，也包括在專業上治療過精神官能症患者且熟悉相關問題的人。以這些專業人士來說，本書不僅是寫給精神科醫師，也寫給社工師和教師，以及日漸意識到在研究不同文化時，心理因素之重要性的那群人類學者和社會學者。最後，我希望它能對精神官能症患者本身有些意義。雖然他們通常把心理學思想視為侵入和強制介入，但由於自身飽受病痛所苦，所以往往比其他較強健的同儕，更能深刻體認到心理上的那些複雜性。可惜的是，閱讀關於自身處境的描述，並無法治癒他；讀完之後，他多半是看出別人身上的問題，而不是看到他自己。
我想藉此機會，感謝本書的編輯伊莉莎白．陶德（Elizabeth Todd）小姐。而我要致謝的那些學者，已在文中提及。最主要感謝佛洛伊德，因為他提供了基礎和諸多工具，讓我們得以發揮，並感謝我的病人，我若有任何心得，都是我們一起努力的結果。
第一章 精神官能症的文化與心理意涵（節錄）
「精神官能症」一詞，我們如今使用得相當隨興，卻未必總是清楚它代表著什麼。很多時候，這只不過是表達不贊同的一種故作高雅的方式：也許以前只會說懶惰、敏感、挑剔或多疑，現在卻改成「精神官能症」。然而，我們使用這個詞彙時，確實是意有所指，而且在不知不覺中，基於某些標準才選用了該詞彙。
首先，精神官能症患者和一般人在反應上有所不同。譬如以下的例子，我們便傾向於認為是精神官能症患者：有個女生只想一直待在基層，不願接受更高的薪水，也不願向她的主管們看齊，或是一位藝術工作者每週只賺三十美元，假如他願意投入更多時間，其實可以賺到更多錢，但他只想憑這一點錢盡可能享受人生，把自己大半時間都拿來找女人相伴，或沉溺於技術性嗜好。我們之所以稱這種人是精神官能症患者，因為我們多數人都熟悉（而且只熟悉）一種行為模式，即想要出人頭地、想搶在其他人前面、想賺到超過餬口所需的金錢。以上例子顯示我們在指稱某人為精神官能症患者時，所依據的其中一項標準，是看此人的生活方式是否吻合我們這個時代認可的某一種行為模式。假如那個不具競爭驅力（或至少看起來不具競爭驅力）的女生，是生活在美國西南部的某個培布羅印地安社會，就會顯得再正常不過了，或者那位藝術工作者如果生活在義大利南部或墨西哥的村鎮，也會顯得再正常不過，因為在那些地方，賺錢或付出辛勞僅是為了滿足眼前的需求，要是有人想超過必要的程度，會讓人覺得匪夷所思。還可以追溯到更久遠以前，在希臘，假如有人工作達到超乎滿足需求所必須的程度，絕對會被視為不正當。
因此「精神官能症」一詞，儘管起初是醫療名詞，如今使用的時候，不能不考慮它的文化意涵。診斷腿部骨折時，不需要知道傷患的文化背景，但假如有個印地安男孩說他看到靈異現象，而且相信那是真的，我們若因此認為他是精神官能症患者，就會有很大的風險。在這些印地安人的文化中，經歷到靈異現象和幻覺被視為一種特殊天賦，是靈體賜予的恩福，靈異現象和幻覺是刻意觸動引起的，能經歷到這種事的人，會因此被賦予某種聲望。在我們的文化裡，與已故的祖父聊上好幾個鐘頭的人，會被視為精神官能症患者或精神病患，但在一些印地安部落中，像這樣與祖先溝通，卻是受到認可的模式。假如某人因為已故親人的名諱被提起，便覺得極度受到冒犯，我們一定會認為他是精神官能症患者，但在希卡里亞阿帕契人的社會裡，他這樣絕對是正常的。如果一個男子因為月經來潮的女子靠近，就嚇得半死，我們會認為他是精神官能症患者，但在許多原始部落，對月經的恐懼是普遍的心態。
關於怎樣才算正常，這種觀念不僅隨文化而異，在相同文化裡，也會隨時間而異。比方說今天，如果一個成熟且獨立的女子，因為曾有過性關係，便認為自己是「墮落的女人」、「不配得到正派男人的愛」，別人會懷疑她罹患了精神官能症，至少在這社會的許多圈子裡是如此。約莫四十年前，這種懷有罪惡感的心態卻被視為正常。正常與否的觀念，也會隨不同的社會階級而異。譬如，封建諸侯階級的成員覺得男性總是慵懶，只在打獵或打仗時才活躍，是很正常的一件事，但小資產階級的人要是表現出相同的態度，就會被視為極度不正常。這種差異也見於兩性之間，前提是確實存在性別區分，就如同在西方文化中認為，男女的氣質各有不同。而女人接近四十大關時，如果成天憂慮自己變老，同樣又屬「正常」，但男人若在這個階段對年紀惶惶不安，就會是精神官能症。
某個程度上，受過教育的人都知道，「怎樣算是正常」存在著差異性。我們知道華人吃的食物和我們不一樣；愛斯基摩人對整潔的觀念不一樣；巫醫治療病人的方式，與現代醫生採用的方式不一樣。然而，有些差異不只存在於風俗民情中，也存在於驅力和感受中，普遍來說這一點較不為人所知，不過已經有人類學者直接或間接闡述過。如沙皮爾（Edward Sapir）所言，現代人類學的一大功勞，就是時時都在重新發現何謂正常。
基於充分的理由，每個文化都深信自身的感受和驅力，才是「人性」最正常的表現，心理學在這方面也不例外。譬如，佛洛伊德從他的觀察下定論，認為女性比男性更容易嫉妒，然後試圖從生物角度解釋這個據稱很普遍的現象。佛洛伊德似乎也假定，所有人類都會對殺害別人有罪惡感。然而不容爭辯的事實是，關於殺人的態度，存有極大差異。如同彼得．弗勒興（Peter Freuchen）指出，愛斯基摩人不覺得殺人一定要受到懲罰。在許多原始部落，假如某個家族成員遭外人殺害，家族蒙受的傷害可藉由提供替代品來彌補。在某些文化中，母親因為兒子遭殺害的傷痛，可透過收養兇手取代兒子來撫平。
進一步善用人類學的發現，不得不坦言，我們對人性的某些觀念相當天真，譬如認為競爭心態、手足之爭、情感與性的密切關聯，都是人性固有的傾向。我們認為的正常，乃是來自於贊同某個群體內關於行為和感受的某些標準，而且會強行加諸在成員身上。但這些標準會隨文化、時期、階級和性別而異。這些考量在心理學上的意涵，比乍看之下來得影響深遠。立即的後果，就是懷疑心理學是否普世皆準。也許在我們文化及其他文化的某些發現，看起來很相像，但我們不能因此下定論，認為兩者源於相同的動機。如今已經不可假定，心理學上若有新發現，就代表是人性固有的普遍傾向。這一切的結果，印證了某些社會學者一再主張的說法：這世上不存在所謂普世皆準的正常心理。
然而，由於理解上出現許多嶄新的可能性，這些局限也獲得大幅彌補。人類學上這些考量的主要意涵在於，認為各種感受和態度受到我們的生活條件所形塑，其程度高得驚人，對文化和個體皆有深遠影響，兩者無法分割。反過來，這意味著倘若我們明白自己身處的文化條件，就有機會更深入地了解正常感受和態度的特性。既然精神官能症是偏離正常行為模式的表現，因此，我們將來也可望獲得更深入的認識。某種程度上，這種取向意味著追隨佛洛伊德踏上的道路，那條路最終引領他向世人提出了關於精神官能症前所未聞的理解。雖然理論上，佛洛伊德認為我們的特異性源於生物方面的驅力，他也格外強調一個見解──不僅在理論學說上，在臨床實務上更是如此──即我們如果想理解某種精神官能症，就要仔細了解個人的生活際遇，尤其是關愛在童年早期所帶來深具形塑力的影響。把相同原理應用到特定文化中的正常和精神官能症結構的問題上，意味著我們如果想理解這些結構，就要仔細了解該特定文化對個體的影響。
我寫這本書的用意，是想精準描述我們生活中的精神官能症患者：那些真正驅使著他的衝突、他的焦慮、他所受的苦，以及他在與別人和與自己相處時所遇到的許多困難。此處我並不關注某種或多種特定的精神官能症類型，而是專注於我們這個時代幾乎所有精神官能症患者身上，都會以某種形式反覆出現的性格結構。
重點放在現有的衝突和精神官能症患者如何嘗試化解，以及他現有的焦慮和對抗焦慮所建立的防禦方式。著重於當前的情況，並不代表我捨棄了「精神官能症基本上是從早期童年經驗發展而來」的概念。但我和許多精神分析學者的差異在於，我認為以一種片面的迷戀，把注意力集中在童年時期，並把日後的反應在本質上視為是重複先前的反應，這樣並不合理。我想要證明，童年經驗和日後衝突的關係錯綜複雜，絕不是某些精神分析學者所宣稱的，僅是一種單純的因果關係。儘管童年經驗提供了精神官能症發病的關鍵條件，卻絕非日後困境的唯一導因。
把注意力放在當前的精神官能症困境，我們會發現精神官能症的形成不僅是由當事人的個別經驗所引發，也起因於我們身處的特殊文化條件。事實上，文化條件不僅為個別經驗增添分量和色彩，據信還決定了其特殊形式。例如，擁有一位支配欲強或「自我犧牲」的母親，屬於個人命運，但唯有在特定文化條件下，才會出現支配欲強或自我犧牲的母親，也只有在這些既存的條件下，該經驗才會對日後生活造成影響。
體認到文化條件對精神官能症的影響有多重大後，佛洛伊德視為精神官能症根基的生物條件和生理條件，便退居次位了。唯有在證據確鑿的情況下，才該再考慮後兩種因素的影響。
這種導向使得我在精神官能症的一些基本問題上，有了新的詮釋。雖然這些詮釋探討了迥異的題目，如受虐傾向的問題、精神官能症患者對關愛的需求之後續影響、精神官能症患者罪惡感的意義，但都有一個共同的基礎，即強調焦慮在引發精神官能症的性格傾向上，扮演了關鍵角色。
由於我的許多詮釋和佛洛伊德有所不同，有些讀者可能會問這樣是否仍算精神分析。答案取決於各人所認為的精神分析精義為何。假如認為它完全只限於佛洛伊德提出的學說理論，那麼本書呈現的內容便不是精神分析。然而，假如認為精神分析的精義，在於潛意識歷程中某些思緒的基本傾向及其表達方式，以及把這些歷程帶到意識層面的一種療程，那麼我所呈現的內容就是精神分析。把範疇嚴格限定在佛洛伊德的所有理論詮釋，我認為有個危險，即很容易在精神官能症中，只發現佛洛伊德理論引導人們去看的部分。這是故步自封的危險。我深信，對佛洛伊德無與倫比的成就表達敬意，應該是在他奠定的基礎上繼續築砌，如此一來，我們可望進一步實現精神分析提供給未來的可能性，不論是在理論或治療上。
這些看法也回答了另一個可能的問題：我的詮釋是否帶有一點阿德勒（Alfred Adler）的色彩。的確，與阿德勒強調的某些觀點有一些相似之處，但說到底，我的詮釋仍是以佛洛伊德為基礎。阿德勒其實是個很好的例子，讓人看到即使是有建設性地剖析心理歷程，倘若執意片面進行，而且不以佛洛伊德的基本發現為基礎，仍可能變得貧瘠。
由於本書的主旨，並不是為了說明我在哪些方面同意或不同意其他精神分析學者，整體而言，我只在自己的觀點和佛洛伊德的觀點有明顯分歧時，才探討值得商榷的部分。
書中所呈現的，是我長年對精神官能症進行精神分析的研究心得。如果想呈現我的詮釋以哪些素材為基礎，必須附上許多詳盡的案例描述，但這麼一來，會顯得過度冗長，畢竟本書的用意是通盤式地陳述精神官能症的問題。不過，即使不收錄這些素材，專家或甚至未受過專業訓練的人，仍能自行驗證我的論述的正確性。假如讀者用心體會，就能將我的假設與自己的觀察和經驗比較，並在此基礎上捨棄或採用、修改或強調我的說法。
本書是以淺顯白話寫成，而為求簡潔易懂，我盡量不談過多的衍生細節。專業術語能省則省，因為術語有時反而喧賓奪主，取代了清晰的思路。因此，許多讀者，尤其是未受過專業訓練的人，可能會覺得精神官能症人格的問題相當容易理解。這種結論不但是誤解，甚至是危險的。我們無法逃避一個事實，即所有心理問題必然都極為錯綜複雜且難以言喻。假如有人不願意接受這個事實，容我鄭重提醒，還是別閱讀這本書了，免得會覺得像走進了迷宮，並且因為找不到現成的公式而大失所望。
這本書的對象是未受過專業訓練但有興趣的人，也包括在專業上治療過精神官能症患者且熟悉相關問題的人。以這些專業人士來說，本書不僅是寫給精神科醫師，也寫給社工師和教師，以及日漸意識到在研究不同文化時，心理因素之重要性的那群人類學者和社會學者。最後，我希望它能對精神官能症患者本身有些意義。雖然他們通常把心理學思想視為侵入和強制介入，但由於自身飽受病痛所苦，所以往往比其他較強健的同儕，更能深刻體認到心理上的那些複雜性。可惜的是，閱讀關於自身處境的描述，並無法治癒他；讀完之後，他多半是看出別人身上的問題，而不是看到他自己。
我想藉此機會，感謝本書的編輯伊莉莎白．陶德（Elizabeth Todd）小姐。而我要致謝的那些學者，已在文中提及。最主要感謝佛洛伊德，因為他提供了基礎和諸多工具，讓我們得以發揮，並感謝我的病人，我若有任何心得，都是我們一起努力的結果。
第一章 精神官能症的文化與心理意涵（節錄）
「精神官能症」一詞，我們如今使用得相當隨興，卻未必總是清楚它代表著什麼。很多時候，這只不過是表達不贊同的一種故作高雅的方式：也許以前只會說懶惰、敏感、挑剔或多疑，現在卻改成「精神官能症」。然而，我們使用這個詞彙時，確實是意有所指，而且在不知不覺中，基於某些標準才選用了該詞彙。
首先，精神官能症患者和一般人在反應上有所不同。譬如以下的例子，我們便傾向於認為是精神官能症患者：有個女生只想一直待在基層，不願接受更高的薪水，也不願向她的主管們看齊，或是一位藝術工作者每週只賺三十美元，假如他願意投入更多時間，其實可以賺到更多錢，但他只想憑這一點錢盡可能享受人生，把自己大半時間都拿來找女人相伴，或沉溺於技術性嗜好。我們之所以稱這種人是精神官能症患者，因為我們多數人都熟悉（而且只熟悉）一種行為模式，即想要出人頭地、想搶在其他人前面、想賺到超過餬口所需的金錢。以上例子顯示我們在指稱某人為精神官能症患者時，所依據的其中一項標準，是看此人的生活方式是否吻合我們這個時代認可的某一種行為模式。假如那個不具競爭驅力（或至少看起來不具競爭驅力）的女生，是生活在美國西南部的某個培布羅印地安社會，就會顯得再正常不過了，或者那位藝術工作者如果生活在義大利南部或墨西哥的村鎮，也會顯得再正常不過，因為在那些地方，賺錢或付出辛勞僅是為了滿足眼前的需求，要是有人想超過必要的程度，會讓人覺得匪夷所思。還可以追溯到更久遠以前，在希臘，假如有人工作達到超乎滿足需求所必須的程度，絕對會被視為不正當。
因此「精神官能症」一詞，儘管起初是醫療名詞，如今使用的時候，不能不考慮它的文化意涵。診斷腿部骨折時，不需要知道傷患的文化背景，但假如有個印地安男孩說他看到靈異現象，而且相信那是真的，我們若因此認為他是精神官能症患者，就會有很大的風險。在這些印地安人的文化中，經歷到靈異現象和幻覺被視為一種特殊天賦，是靈體賜予的恩福，靈異現象和幻覺是刻意觸動引起的，能經歷到這種事的人，會因此被賦予某種聲望。在我們的文化裡，與已故的祖父聊上好幾個鐘頭的人，會被視為精神官能症患者或精神病患，但在一些印地安部落中，像這樣與祖先溝通，卻是受到認可的模式。假如某人因為已故親人的名諱被提起，便覺得極度受到冒犯，我們一定會認為他是精神官能症患者，但在希卡里亞阿帕契人的社會裡，他這樣絕對是正常的。如果一個男子因為月經來潮的女子靠近，就嚇得半死，我們會認為他是精神官能症患者，但在許多原始部落，對月經的恐懼是普遍的心態。
關於怎樣才算正常，這種觀念不僅隨文化而異，在相同文化裡，也會隨時間而異。比方說今天，如果一個成熟且獨立的女子，因為曾有過性關係，便認為自己是「墮落的女人」、「不配得到正派男人的愛」，別人會懷疑她罹患了精神官能症，至少在這社會的許多圈子裡是如此。約莫四十年前，這種懷有罪惡感的心態卻被視為正常。正常與否的觀念，也會隨不同的社會階級而異。譬如，封建諸侯階級的成員覺得男性總是慵懶，只在打獵或打仗時才活躍，是很正常的一件事，但小資產階級的人要是表現出相同的態度，就會被視為極度不正常。這種差異也見於兩性之間，前提是確實存在性別區分，就如同在西方文化中認為，男女的氣質各有不同。而女人接近四十大關時，如果成天憂慮自己變老，同樣又屬「正常」，但男人若在這個階段對年紀惶惶不安，就會是精神官能症。
某個程度上，受過教育的人都知道，「怎樣算是正常」存在著差異性。我們知道華人吃的食物和我們不一樣；愛斯基摩人對整潔的觀念不一樣；巫醫治療病人的方式，與現代醫生採用的方式不一樣。然而，有些差異不只存在於風俗民情中，也存在於驅力和感受中，普遍來說這一點較不為人所知，不過已經有人類學者直接或間接闡述過。如沙皮爾（Edward Sapir）所言，現代人類學的一大功勞，就是時時都在重新發現何謂正常。
基於充分的理由，每個文化都深信自身的感受和驅力，才是「人性」最正常的表現，心理學在這方面也不例外。譬如，佛洛伊德從他的觀察下定論，認為女性比男性更容易嫉妒，然後試圖從生物角度解釋這個據稱很普遍的現象。佛洛伊德似乎也假定，所有人類都會對殺害別人有罪惡感。然而不容爭辯的事實是，關於殺人的態度，存有極大差異。如同彼得．弗勒興（Peter Freuchen）指出，愛斯基摩人不覺得殺人一定要受到懲罰。在許多原始部落，假如某個家族成員遭外人殺害，家族蒙受的傷害可藉由提供替代品來彌補。在某些文化中，母親因為兒子遭殺害的傷痛，可透過收養兇手取代兒子來撫平。
進一步善用人類學的發現，不得不坦言，我們對人性的某些觀念相當天真，譬如認為競爭心態、手足之爭、情感與性的密切關聯，都是人性固有的傾向。我們認為的正常，乃是來自於贊同某個群體內關於行為和感受的某些標準，而且會強行加諸在成員身上。但這些標準會隨文化、時期、階級和性別而異。這些考量在心理學上的意涵，比乍看之下來得影響深遠。立即的後果，就是懷疑心理學是否普世皆準。也許在我們文化及其他文化的某些發現，看起來很相像，但我們不能因此下定論，認為兩者源於相同的動機。如今已經不可假定，心理學上若有新發現，就代表是人性固有的普遍傾向。這一切的結果，印證了某些社會學者一再主張的說法：這世上不存在所謂普世皆準的正常心理。
然而，由於理解上出現許多嶄新的可能性，這些局限也獲得大幅彌補。人類學上這些考量的主要意涵在於，認為各種感受和態度受到我們的生活條件所形塑，其程度高得驚人，對文化和個體皆有深遠影響，兩者無法分割。反過來，這意味著倘若我們明白自己身處的文化條件，就有機會更深入地了解正常感受和態度的特性。既然精神官能症是偏離正常行為模式的表現，因此，我們將來也可望獲得更深入的認識。某種程度上，這種取向意味著追隨佛洛伊德踏上的道路，那條路最終引領他向世人提出了關於精神官能症前所未聞的理解。雖然理論上，佛洛伊德認為我們的特異性源於生物方面的驅力，他也格外強調一個見解──不僅在理論學說上，在臨床實務上更是如此──即我們如果想理解某種精神官能症，就要仔細了解個人的生活際遇，尤其是關愛在童年早期所帶來深具形塑力的影響。把相同原理應用到特定文化中的正常和精神官能症結構的問題上，意味著我們如果想理解這些結構，就要仔細了解該特定文化對個體的影響。
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