從0開始讀拉岡：疾風怒濤時代的精神分析超入門
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內容簡介
★ 接觸法國當代思想家、精神分析學家雅各．拉岡的最佳入門書
★ 日本青年學者片岡一竹引領讀者認識拉岡派精神分析，展現其理論在臨床的案例，也擴及至生活層面的靈活應用
我們的人生，不可能完全理想化。
即使一切並不順利，精神分析也仍然為那些想要邁向新日子的人們而存在。
──片岡一竹
心靈痛苦迷惘的人，在精神醫學的藥物處方或心理諮商中，往往被期待能「恢復健康」，邁向新生活。但這份對「恢復健康」的期待，卻產生了另一種壓力。「修理式」的治療使我們被各種「健康、開朗、完美自我實現」的理想所勒索，陷入永恆的罪疚感中。
拉岡（Jacques Lacan）精神分析，卻走在完全相反的路上。
它沒有「健康」的幻覺，因為所有人本就身處結構性的瘋狂之中；在這裡，你必須直面日常自我極力遮掩、令人精疲力竭的無意識黑洞。
拉岡是20世紀最具原創性的法國精神分析學家，被譽為佛洛伊德之後對精神分析理論影響最深遠的思想家之一。他提升了精神分析的哲學內涵，將其延伸至文化與生活領域，讓人們在「修理式的治療」之外重新深度認識自己，找到新的生存之道。
本書作者片岡一竹是日本備受矚目的精神分析青年學者，他以青春的筆調將拉岡思想融入生活案例，深入淺出介紹拉岡理論，不僅提供助人者全新的治療路徑，也為哲學愛好者開啟嶄新之窗，更幫助在疾風怒濤中航行的現代人定靜歸零，回返內在核心，重獲飽滿自由。
§ 特別收錄 精神分析學家、拉岡理論學者向井雅明解說文
☆ ☆ ☆ ☆
「從0開始」，這並非比喻，而是人的存在的核心。
──沈志中（國立台灣大學外國語文學系暨研究所教授）
被拋入他者世界，我們困於幻想與話語的牢籠。本書引領我們穿越幻想退回零；在言說裡直面欠缺，親自抵達獨異的終點。
──郝柏瑋（彩虹樹心理諮商所所長、台灣拉岡實踐與推廣協會理事長）
精神分析不承諾讓你更幸福，而是陪你找到不必向他人交代的活法。這本入門書把拉岡讀成一種生存倫理。
──彭榮邦（慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任）
精神分析不只是臨床治療技術，透過俞翔元醫師的翻譯與審閱，讀者更能跟隨著作者片岡一竹的引導，一窺拉岡精神分析思想迷宮的深處。
──黃涵榆（國立台灣師範大學英語學系教授）
在發現特異性的路上，本書作者存有大量「必須、應該、（不）是……」的規條，這難道不體現著拉岡主義者的特異性之一般論？這引發閱讀的「欲望」。
──蘇俊濠（諮商心理師，精神分析主題作家）
分析的本質是提供一個場所，去從根本上改變個案的「生活方式」，也就是活著的方法。
──蔡榮裕（精神科專科醫師、台灣分析治療學會理事長）
本書適合被各式拉岡正統詮釋框架所禁錮、逐漸失去重新挖掘拉岡文本熱情的人；也適合在自己生命中，逐漸意識到身邊擁有的一切都很對、但生命實感卻像流沙般失去水分並逐漸陷落的人。
──紀金慶（國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授）
它不提供心靈雞湯式的慰藉，而是要破除人們對於慰藉的幻想。分析的任務並不是「共感他人」、不是要「接住你」。閱讀精神分析更像是一種與自我的內在對話，可以讓我們直面自己的人生。
許多人內心裡難解的問題，也許可以透過閱讀精神分析，得到不同的思考：不幸的人是否一輩子都在療癒原生家庭的傷？晚上那個奇怪的夢境是否有什麼意義？為什麼當我得到了我以為想要的東西時，我卻不快樂？我正在追求的欲望，是不是根本是他人的欲望？
這本《從0開始讀拉岡》觸及了拉岡精神分析的每個重要主題（想像界、象徵界、真實界），可以說是目前台灣書市上最適合理解拉岡精神分析的入門書籍。
──超級Ｙ（Youtuber / 倫敦CFAR精神分析培訓員）
合力推薦：（依姓氏筆劃排列）
沈志中 國立台灣大學外國語文學系暨研究所教授
紀金慶 國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授
郝柏瑋 彩虹樹心理諮商所所長、台灣拉岡實踐與推廣協會理事長
高榮禧 國立清華大學藝術與設計學系退休副教授
超級歪 Youtuber、倫敦CFAR精神分析培訓員
彭榮邦 慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任
黃涵榆 國立台灣師範大學英語學系教授
蔡榮裕 精神科專科醫師、台灣分析治療學會理事長
蘇俊濠 諮商心理師，精神分析主題作家
★ 日本青年學者片岡一竹引領讀者認識拉岡派精神分析，展現其理論在臨床的案例，也擴及至生活層面的靈活應用
我們的人生，不可能完全理想化。
即使一切並不順利，精神分析也仍然為那些想要邁向新日子的人們而存在。
──片岡一竹
心靈痛苦迷惘的人，在精神醫學的藥物處方或心理諮商中，往往被期待能「恢復健康」，邁向新生活。但這份對「恢復健康」的期待，卻產生了另一種壓力。「修理式」的治療使我們被各種「健康、開朗、完美自我實現」的理想所勒索，陷入永恆的罪疚感中。
拉岡（Jacques Lacan）精神分析，卻走在完全相反的路上。
它沒有「健康」的幻覺，因為所有人本就身處結構性的瘋狂之中；在這裡，你必須直面日常自我極力遮掩、令人精疲力竭的無意識黑洞。
拉岡是20世紀最具原創性的法國精神分析學家，被譽為佛洛伊德之後對精神分析理論影響最深遠的思想家之一。他提升了精神分析的哲學內涵，將其延伸至文化與生活領域，讓人們在「修理式的治療」之外重新深度認識自己，找到新的生存之道。
本書作者片岡一竹是日本備受矚目的精神分析青年學者，他以青春的筆調將拉岡思想融入生活案例，深入淺出介紹拉岡理論，不僅提供助人者全新的治療路徑，也為哲學愛好者開啟嶄新之窗，更幫助在疾風怒濤中航行的現代人定靜歸零，回返內在核心，重獲飽滿自由。
§ 特別收錄 精神分析學家、拉岡理論學者向井雅明解說文
☆ ☆ ☆ ☆
「從0開始」，這並非比喻，而是人的存在的核心。
──沈志中（國立台灣大學外國語文學系暨研究所教授）
被拋入他者世界，我們困於幻想與話語的牢籠。本書引領我們穿越幻想退回零；在言說裡直面欠缺，親自抵達獨異的終點。
──郝柏瑋（彩虹樹心理諮商所所長、台灣拉岡實踐與推廣協會理事長）
精神分析不承諾讓你更幸福，而是陪你找到不必向他人交代的活法。這本入門書把拉岡讀成一種生存倫理。
──彭榮邦（慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任）
精神分析不只是臨床治療技術，透過俞翔元醫師的翻譯與審閱，讀者更能跟隨著作者片岡一竹的引導，一窺拉岡精神分析思想迷宮的深處。
──黃涵榆（國立台灣師範大學英語學系教授）
在發現特異性的路上，本書作者存有大量「必須、應該、（不）是……」的規條，這難道不體現著拉岡主義者的特異性之一般論？這引發閱讀的「欲望」。
──蘇俊濠（諮商心理師，精神分析主題作家）
分析的本質是提供一個場所，去從根本上改變個案的「生活方式」，也就是活著的方法。
──蔡榮裕（精神科專科醫師、台灣分析治療學會理事長）
本書適合被各式拉岡正統詮釋框架所禁錮、逐漸失去重新挖掘拉岡文本熱情的人；也適合在自己生命中，逐漸意識到身邊擁有的一切都很對、但生命實感卻像流沙般失去水分並逐漸陷落的人。
──紀金慶（國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授）
它不提供心靈雞湯式的慰藉，而是要破除人們對於慰藉的幻想。分析的任務並不是「共感他人」、不是要「接住你」。閱讀精神分析更像是一種與自我的內在對話，可以讓我們直面自己的人生。
許多人內心裡難解的問題，也許可以透過閱讀精神分析，得到不同的思考：不幸的人是否一輩子都在療癒原生家庭的傷？晚上那個奇怪的夢境是否有什麼意義？為什麼當我得到了我以為想要的東西時，我卻不快樂？我正在追求的欲望，是不是根本是他人的欲望？
這本《從0開始讀拉岡》觸及了拉岡精神分析的每個重要主題（想像界、象徵界、真實界），可以說是目前台灣書市上最適合理解拉岡精神分析的入門書籍。
──超級Ｙ（Youtuber / 倫敦CFAR精神分析培訓員）
合力推薦：（依姓氏筆劃排列）
沈志中 國立台灣大學外國語文學系暨研究所教授
紀金慶 國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授
郝柏瑋 彩虹樹心理諮商所所長、台灣拉岡實踐與推廣協會理事長
高榮禧 國立清華大學藝術與設計學系退休副教授
超級歪 Youtuber、倫敦CFAR精神分析培訓員
彭榮邦 慈濟大學人類發展與心理學系副教授兼系主任
黃涵榆 國立台灣師範大學英語學系教授
蔡榮裕 精神科專科醫師、台灣分析治療學會理事長
蘇俊濠 諮商心理師，精神分析主題作家
目錄
各界好評
推薦序一 讓我們從零開始讀拉岡 ◎紀金慶
推薦序二 為什麼今天我們應該讀拉岡？疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望 ◎超級Y
推薦序三 精神分析是為了什麼？ ◎蔡榮裕
譯序 在另一個語言中，再次相逢 ◎郭鶴寧
審閱者導言 0餘存異──寫在從0開始讀拉岡
前言 正因這疾風怒濤的時代
文庫版前言
第一部 精神分析是怎樣的一種活動
第一章 獻給「儘管如此，也需要精神分析」的人──精神分析因何而存在
第二章 能拯救自己的只有自己──精神分析所指向的目標
【補遺1】人如何成為精神分析學家的？
第二部 精神分析是怎樣的理論
第三章 為何跨越國境世界就會改變？──關於想像界、象徵界、實在界
第四章 我亦是另一個他者──從鏡像階段到能指
【補遺2】信件必定送達收件人之處
第五章 為何「父」不得不死？──伊底帕斯情結與欲望
【補遺3】伊底帕斯情結，在今日？
第六章 認為「下注在不可能之事上就行了」，大錯特錯──關於實在界
【補遺4】精神官能症、精神病、倒錯
終章 即使一切並不順利──關於分析的結束
文獻指南
後記
文庫版後記
解說
推薦序一 讓我們從零開始讀拉岡 ◎紀金慶
推薦序二 為什麼今天我們應該讀拉岡？疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望 ◎超級Y
推薦序三 精神分析是為了什麼？ ◎蔡榮裕
譯序 在另一個語言中，再次相逢 ◎郭鶴寧
審閱者導言 0餘存異──寫在從0開始讀拉岡
前言 正因這疾風怒濤的時代
文庫版前言
第一部 精神分析是怎樣的一種活動
第一章 獻給「儘管如此，也需要精神分析」的人──精神分析因何而存在
第二章 能拯救自己的只有自己──精神分析所指向的目標
【補遺1】人如何成為精神分析學家的？
第二部 精神分析是怎樣的理論
第三章 為何跨越國境世界就會改變？──關於想像界、象徵界、實在界
第四章 我亦是另一個他者──從鏡像階段到能指
【補遺2】信件必定送達收件人之處
第五章 為何「父」不得不死？──伊底帕斯情結與欲望
【補遺3】伊底帕斯情結，在今日？
第六章 認為「下注在不可能之事上就行了」，大錯特錯──關於實在界
【補遺4】精神官能症、精神病、倒錯
終章 即使一切並不順利──關於分析的結束
文獻指南
後記
文庫版後記
解說
序／導讀
推薦序一：讓我們從零開始讀拉岡
紀金慶（國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授）
這本書的繁體中文版雖以《從0開始讀拉岡》為名，彷彿是一本帶領初學者跨越門檻的友善指南；然而，只要翻開內頁，你很快就會發現這是一個「溫柔的障眼法」。片岡一竹真正想邀請讀者進行的，其實是《從0開始讀拉岡》——一場將所有既有框架歸零、直面無意識深淵的震撼教育。
身為長年鑽研歐陸哲學、對拉岡文本以及齊澤克、布魯斯．芬克等經典研究皆算熟悉的哲學教授，初讀此書時，我也曾因其獨特的切角而眼睛為之一亮。然而，這也正是它可能在台灣讀者（特別是學院派與正統精神分析愛好者）之間引發疑慮的地方：這會不會又是一本借拉岡之名進行大眾化超譯的通俗讀物？
但若細數哲學史發生過的超譯經典，它們何以成為不朽？關鍵處如同海德格與高達美教會我們的，偉大的詮釋者總是帶著深刻的時代關懷走進舊文本，試圖讓原文本字裡行間的潛力與可能性在新時代重新說話，進行一場具有強烈批判性與針對性的對話，從而開創出全新的「視域」與活路。這與那種讓原文本向當代主流價值低頭、說著迎合之語的「消極超譯」有著天壤之別。
回顧拉岡當年高舉「回到佛洛伊德」的口號，從不意味著當一個乖順的教條主義者，而是將被後代醫療化與學院化閹割掉的「無意識之鋒芒」血淋淋地奪回來。同理，從拉岡解讀佛洛伊德、齊澤克解讀拉岡，到海德格解讀康德、德勒茲解讀尼采，這些經典超譯全都是將自身對時代的洞見注入原著所綻放的耀眼火花。
片岡一竹的這本書，正是這樣一部力作。他投下的震撼彈從未打算向當代的主流價值靠攏；相反地，若仔細閱讀便會發現，即使作者一字未寫，但從邏輯理路看，支撐其思想邏輯的底蘊，背後其實隱然流淌著東方臨濟宗的禪學傳統、京都學派的底蘊思辨，甚至是現代日本經典文學裡那種直面殘缺、追求獨異性的生命美學。
在當代社會中，我們早已習慣了「效率至上主義」的邏輯。不管是精神醫學的藥物處方，或是各式各樣的心理諮商，無一不將心靈的痛苦視同故障的機械，追求迅速修復以讓勞動力盡快回歸。這種「修理式」的治療背後，包裹著將人化約為工具的科學意識形態，使我們日復一日地被各種「健康、開朗、完美自我實現」的理想所勒索，陷入永恆的負疚感中。
然而，片岡筆下的拉岡精神分析卻走在完全相反的路上。它沒有「健康」的幻覺，因為所有人本就身處結構性的瘋狂之中；自由聯想也絕非輕鬆的暢所欲言，而是必須直面那些日常自我極力遮掩、令人精疲力竭的無意識黑洞。
正因如此，分析的終點從來不是把你塑造為符合社會期待的理想人格，而是引領你穿過幻想的迷霧。當一個人徹底直面自身的局限與空無，不再與命運或自己的不堪抗拒，而是帶著塵世的泥濘說出一句「我就是這樣，那又如何」時，那種豁出去的「將錯就錯」，便不再是自暴自棄，而是一種卸下所有外在暴政後、根源性的自我肯定。
這是一本不向時代效率妥協的異色之作。它不提供廉價的撫慰，卻為當代困頓的心靈，鑿開了一條直面本來面目的深刻道路。
那麼，這本書究竟適合誰？它適合一個被各式拉岡正統詮釋框架所禁錮、逐漸失去重新挖掘拉岡文本熱情的人；它也適合在你自己生命中，逐漸意識到身邊擁有的一切都很對、但生命實感卻像流沙般失去水分並逐漸陷落的人。
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推薦序二：為什麼今天我們應該讀拉岡？疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望
超級Ｙ（Youtuber / 倫敦CFAR精神分析培訓員）
近幾年台灣出現了一股心理熱。衛福部「十五至四十五歲青壯世代心理健康支持方案」提供國人免費三次諮商， 大眾用MBTI來自我定位E人或是I人，榮格派的書籍大量翻譯進來台灣，坊間許多「心靈成長」課程甚至會利用精神分析話術（潛意識、催眠、受害者情結）來促銷。這些看似不相關的事情都指向一個現象：台灣人正在透過各種方式來尋找自我。
其實不只台灣，人類學家在東亞地區都發現了類似的現象：社會在短期內高速經濟提升，但在精神層次上並沒有相對應的發展，人們感到焦慮不安，AI崛起更加速了人們的自我懷疑，導致近幾年人類集體渴望向內的追求，開始思索自己的定位。如作者所說的，我們正處於一個「疾風怒濤」的時代，社會學家所說的「加速的現代性」正在讓人們喘不過氣。剛好，過去二十年到西方受精神分析訓練的分析師陸續回國，讓精神分析這門技術傳回了東亞，心理上的不安，得到了一個可能的回聲。
《從0開始讀拉岡》翻譯來台，台灣讀者終於有幸可以一窺拉岡心理學。如果直接閱讀拉岡的原文作品，像是《研討班》跟《文集》，可能會令許多的台灣讀者卻步，畢竟這本來就不是給一般人讀的，拉岡研討班的聽眾組成是精神科醫師、哲學家、學者，這本書則是平易近人的導讀書，而且不同於西方人寫的著作，因為有日本的作家先做了文化轉譯，日本與台灣的文化脈絡比較相近，也讓這本書讀起來多了點親切感。
一講到精神分析，許多人的第一直覺是「我又沒有病，幹嘛要做精神分析？」，其實精神分析關注的不是治癒疾病，而是更根本的人類的欲望，它更像是一種技藝，讓主體欲望的「獨異性」能夠顯現自身。它不提供心靈雞湯式的慰藉，而是要破除人們對於慰藉的幻想。分析的任務並不是「共感他人」、不是要「接住你」。閱讀精神分析更像是一種與自我的內在對話，可以讓我們直面自己的人生。許多人內心裡難解的問題，也許可以透過閱讀精神分析，得到不同的思考：不幸人的是否一輩子都在療癒原生家庭的傷？晚上那個奇怪的夢境是否有什麼意義？為什麼當我得到了我以為想要的東西時，我卻不快樂？我正在追求的欲望，是不是根本是他人的欲望？
華人文化其實跟拉岡精神分析具有某種緣分。華人社會喜歡算命，看紫微斗數、星座、手相，所謂的「命運」其實可以在精神分析裡找到對應的說法：象徵界裡能指的自主性，某種具有內在邏輯的東西，被主體誤以為是從天而降的命運。事實上，拉岡本人就研究過《易經》的卦象。榮格把《易經》當成「共時性」的最佳例證，拉岡則是透過研究《易經》提出了象徵界的某些論點。晚年，拉岡自己甚至說過：「我之所以成為拉岡派，也許是因為我以前曾經學過中文」。拉岡對於中文跟中華文化的造詣，時常讓研討班台下的觀眾滿頭霧水，因為拉岡在黑板上寫的中文字沒人看得懂。相比之下，我們母語是中文的人，讀拉岡反而會有種親切感。有中國的精神分析師甚至認為：無意識本身具有像中文一樣的結構。
這本《從0開始讀拉岡》觸及了拉岡精神分析的每個重要主題（想像界、象徵界、真實界），可以說是目前台灣書市上最適合理解拉岡精神分析的入門書籍。不管是一般對精神分析有興趣的大眾，還是想更理解拉岡派特色的心理工作者，我都衷心推薦這本書。閱讀拉岡精神分析，在疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望。
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推薦序三：精神分析是為了什麼？
蔡榮裕（精神科專科醫師、臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、思想起心理治療中心分析治療資深督導）
誠如作者片岡一竹在〈後記〉裡提到的，「但我仍覺得，明確『精神分析是為了什麼』這一固有立場，並立足於該立場寫成的入門書，仍然不足。我相信本書在這方面也能有所貢獻，於是鼓起勇氣執筆。」
寫這篇序文，我是以一個「生手」的自覺下筆的。我不是拉岡專家，儘管在精神分析領域裡行走了三十多年，但面對拉岡那座龐大迷人而奇特的語言迷宮，我不敢在這裡逞強。答應為這本由片岡一竹書寫的《從0開始讀拉岡：疾風怒濤時代的精神分析超入門》譯本作序，我最初並非完全出於對理論的野心，而是出於對譯者俞翔元醫師這個人的信賴。我曾數度邀請他來上課，每當翔元談起拉岡，他湧現的那份真摯與熱情，深深打動了我，讓我放下既有的框架，並想藉由他譯出的這本書，推開一扇通往拉岡世界的窗，讓我想像未來的對話和合作。
記憶倒轉回一九八七年，我擔任第一年精神科住院醫師的歲月。那時一群熱血的朋友們，聚在一起啃讀英文版的拉岡文集。那些艱澀句子留在記憶深處，沉甸甸的，而這份困難的感受並沒有隨著我在非拉岡的精神分析傳統裡浸淫多年而減輕。後來擔任臺灣精神分析學會理事長期間，我們有緣邀請幾位曾是拉岡門生，後來卻遠離其門下的法國分析家，例如丹尼爾．維洛謝（Daniel Widlöcher, 1929-2021）與讓－克勞德．拉維（Jean-Claude Lavie, 1920-2020）等來臺講學。私下聽他們談起當年心中的拉岡，我深刻意識到，每個人眼裡的拉岡，所具有的濃厚個人敘事與色彩。正因如此，透過翔元在課堂上帶著溫度地引介拉岡，重新激起了我的好奇，拉岡到底在說些什麼？
這本書的好處在於它精巧與清晰。章節不長、標題分明，為畏懼拉岡語彙的讀者，省去了許多氣力。書中固然提及了陽具、大他者等拉岡標誌性的概念，但最敲動我心弦的，是作者在〈終章〉拋出的提問：「精神分析究竟是為了什麼而存在？」作者以「即使一切並不順利：關於分析的終結」為題，指出分析的本質是提供一個場所，去從根本上改變個案的「生活方式」，也就是活著的方法。
這段話讓我深有共鳴。走進診療室的人，在現實生活裡經歷著某種卡住感或失落感，尚未找到讓自己心安理得的生存姿態。不同學派用各自的語言探索出路，拉岡則鑄造了獨特的一套語彙。即使這些語彙與傳統精神分析大相逕庭，但若能透過這本簡明的書打下基底，我們便有了攀爬更高峰的扶手。
這本書對我而言也是一份入門的邀請，它厚實了我對於「活法」的理解，也為我未來與翔元及他的夥伴同好們的對話鋪了地基。在法國，一九七〇年代後，實證醫學的浪潮讓分析傳統不再如昔日興盛，但臺灣是一片奇特且充滿生機的土壤。我誠摯祝福翔元與他的夥伴們，讓拉岡的思辨與臨床技藝踏實落地生根，也期待未來的日子裡，我們能跨越學派的界線，在彼此的凝視中相互成就。
。。。
譯者序：在另一個語言中，再次相逢
我剛進早稻田大學的時候，曾經想過自己會遇到什麼樣的人、發生什麼樣的故事，然後保持聯絡，或是各奔東西。片岡一竹君就是我曾經設想過、希望能在大學認識的那樣一個人。
二〇一三年三月的最後一天，我帶著為數不多的行李和一把吉他從京都出發，搭著一夜無眠的高速夜行巴士前往東京。踏進早大戶山校區文學學術院的時候，春風得意的我滿腦子都是美好的校園生活，以及將來衝入社會的自己會在全世界有多活躍。全然未曾想過十數年後，我還會坐在同一個校園的同一間研究室裡，跟晦澀文獻中潛伏的隱祕思想苦戰，試圖為它誕下一子，並取名為博士論文。
對那時的我而言，社團活動的吸引力要大得多。我幾乎毫不猶豫地就確定了自己要參加的第一個社團——早大唯一的古典吉他獨奏社（名為Guitar Society）。社團規模並不大，氛圍非常自由，也沒什麼嚴格的上下關係。這點尤其讓我感到自在，以致直到現在還跟社團的前後輩保持聯絡，時常聚會。我們這屆同期大概有七、八個人，但四月剛開學時確定要入團的大一新生，算我在內只有三個，其中就有片岡君。
剛從北關東上京的片岡君還留著乾爽的短髮，也還不會吸菸。當然，那時的我也是。或許是因為新鮮感和衝勁消散，在壓抑的大都會和森嚴的學府面前開始感覺到自己的渺小和彷徨，同為社團活動的新生，我們很快就抱成一團、熟稔起來。那些年校區對面的薩莉亞餐廳裡提供的廉價大瓶葡萄酒口味實在難以恭維，但迅速地拉近了我們的關係。不過在社團活動上，片岡君和我的活動方針頗為不同。我很快就傾倒於古典吉他音樂世界的純淨之美，著魔般地趕在消費稅增稅前擲出一整年打工攢下來的錢，換回一把吉他，練習也頗為投入，以致那些年有專業路線的前輩半開玩笑地問我要不要也參加比賽、走專業路線試試。而片岡君一開始便對獨奏興致缺缺，他更喜歡抱著民謠吉他彈唱吉田拓郎和南方之星等老牌歌手的上世紀老歌，甚至在早大祭的社團演奏會上也彈唱了一首桑田佳祐的曲子，毫不介意我們社團名義上是古典吉他獨奏的活動團體（當然，其實也沒人介意）。
更巧的是，片岡君和我都隸屬於文學學術院下的文化構想學部。跟同屬文學學術院的文學部相比，什麼都要學一點的文化構想學部，立場實在稍顯尷尬。大學部時代我的一大頭疼事，就是如何跟初次認識的人解釋文化構想學部到底是什麼，然後總在對方不解的眼神裡嘆息放棄。但現在回想起來，文化構想學部的好處似乎也就在於什麼都能學一點。只不過那時的我們不太能夠意識到，這是一件多麼奢侈的事情。
確定自己將來的研究方向著實花了我一些時間，我選修了很多課來解決這個問題。我年輕時喜歡（裝作）寫一點詩（或者說與之類似的文字），所以一開始傾心於詩歌學，但很快發現這似乎不是能夠學來的東西，自己也沒有足夠的才能和興趣。後來又覺得西方古典學之聳峻令人難以靠近，實在太酷了，於是又一頭栽進拉丁語和基督教美術史。一旁又基於對古典語的一點點興趣修了梵文和滿文，但都全然不得要領，以致現在除了梵文偶爾還會用到一點，剩下的各門學問幾乎都如數返還，實在慚愧不已，對不起諸位先生老師。
而跟我相比，片岡君的學術路線，至少在我看來，從一開始就是註定好了的。大一我們有一堂課選在一起，是週三第七節音像大教室村井翔教授的「精神分析入門」。這是文院大名鼎鼎的一堂講義，即使第七節下課已經是晚上九點半，每年搶課的學生仍數不勝數，只好從大一新生優先排序入選。但這堂課之所以有名，並不是因為對精神分析感興趣的學生有如此之多，或村井先生的課堂多麼引人入勝，而是因為老師以「佛之村井」的綽號享譽新生之間：這堂課從不點名，只要結課的時候交一篇不限字數的小論文即可過關。村井老師的課堂也頗有意趣，每節課放一部電影，然後興致到了便暫停下來，自言自語般地解說其中關鍵的竅門，也不管下面的學生們聽不聽得懂。
這樣的一堂課自然是不太適合學生們嚴肅學習的，所以除了第一節課實在沒有這個臉皮缺課，以及最後一節課得提交論文之外，其餘課堂出席的同學並不多。我本來也想偷懶，但思忖著反正前一節有美術史，而村井老師的電影放映室每週不乏希區考克、《大法師》、《香水》甚至《新世紀福音戰士》之類的名作交替上映，就抱著大不了補眠也好的心態，反而大致每週都有參加，期末的時候也頗為認真地寫了一篇數千字的作業，得了一個 A，也算對得起自己的GPA。
但暑假前得閒，終於能在活動室輕鬆地彈一會琴的時候，正巧碰到片岡君，閒聊之下才知道他提交了一篇關於拉岡精神分析的洋洋灑灑數萬字大論，足以相當於學部生畢業論文的程度，然後毫不意外地換來了一個 A+。活動室裡的所有人都咋舌於他的這一壯舉，連他自己也苦笑說「真是件吃力不討好的事」。但很明顯地，我拿到 A 是因為我的作業只有 A 的水準，甚至還有村井老師高抬貴手的因素在內；而他拿到 A+，是因為評價系統最高只到 A+ 而已。他彷彿就是為了精神分析這門勢漸衰微的學問而來到早大的，他註定要走這條路。
當年的我只是隱隱約約做此感。大學四年過得飛快，漸漸地，我大部分的精力被校外的工作、創業和私人生活所消耗；而在學校裡，我終於找到了自己想做的學問，兜兜轉轉又繞回了東亞漢字圈，在以佛道儒三教為代表的古典中國之思想宗教和倫理生活裡找到了自己的落腳點，最後拜在東洋哲學室森由利亞教授門下專攻道教研究。偶然有機會與片岡君見面，也只是簡單互敘近況，知道他在藤本一勇教授門下，決定以精神分析研究為自己的學術志業，並且打算升入大學院，我絲毫不感意外。倏忽之間，突然發現活動室去得越來越少，甚至學校也去得越來越少，就這樣，我們畢業了。
在社會上蹉跎了兩三年後，我決心重回大學院繼續跟隨森先生做學問。然後很快新冠疫情到來，似乎一切都停下了、動彈不得，只能看著日曆一天天往前走。就在這時，我偶然間在書店看到一本書，題為《疾風怒濤的精神分析入門》。作者署名是，片岡一竹。
我來不及驚詫於片岡君全然未曾跟我們提起、或是因同屆的學友已經有了自己的專著而感到受挫，只是沉浸在書的文字裡面不能自拔。那時候我對「佛教與精神分析」頗感興趣，並在這一學界已有相當積累的論題，正在思考道教的修行傳統與精神分析臨床實踐的相關性；一方面也有志於心理臨床活動，一邊備考心理諮商，一邊參加上海道教學院的線上宗教師課程。所以那時的我能夠拾起片岡君的這本書不是巧合，更是機緣天定。而這本書與我認識的那時的片岡君一樣，年輕、甚至不乏稚氣，但是行文銳意十足，切中肯綮，毫不做作遮掩。很快我就下定決心，希望把這本書譯成中文，以饗漢語世界的讀者們。
疫情快結束時，社團久違地聚餐了一次，時隔數年我又見到了片岡君。那時他剛結束在法國的交換留學回到早大不久，席間我便提議譯書一事，本還竊自擔心會不會不太合適，又或出版社已有其他安排。不料片岡君大悅，欣然應承，並跟我說這書已經在筑摩文庫以《從零開始的雅各．拉岡入門》為題刊行新版，進行了大幅的修改和增補，希望我能夠翻譯。於是自此我便在自身的學業工作和論文寫作之餘，邊讀邊學，慢慢把本書譯為中文。
二〇二四年前後，譯書計畫開始邁入正軌。在片岡君的介紹下，我得以認識俞翔元醫師。俞醫師在台灣深耕心理臨床多年，尤其對拉岡派精神分析造詣頗高。他高度評價片岡君的著作，曾邀請他赴台進行交流演講。俞醫師也有著把片岡君的著作譯成中文的夙願，但是一直沒有合適的機會和譯者人選。在片岡君牽線之下，我和俞醫師一拍即合，由我把片岡君的日文原著粗譯成中文，俞醫師則進行了詳盡地審讀和修改、補充了相當數量的譯文，在專業領域提供了大量相當中肯和重要的意見。其工作遠遠超出了一般意義上校對編輯和學術指導的範疇，可以說沒有俞醫師的勞力，本書不會以這樣的形式顯現在漢語世界的讀者諸君面前。這也是我不顧俞兄數度推辭，堅持希望能和他列名為共同譯者的原因。而如若譯文當中有誤漏不當之處，則都是鄙人的粗譯不當、知識不足所致。
進入二〇二六年，我的全書譯稿才告完成。這都應歸咎於我實在拖沓又貪心。在俞兄的心勞和心靈工坊徐嘉俊總編、陳安琪編輯的大力支持下，繁體字版的刊行已經近在眼前。功成在即，前陣子和片岡君會面，才知曉他已經在今年提交了博士論文並且通過答辯，拿到了博士學位；而我還在和博士論文苦戰，咬牙堅守（不知是否終將到來的）黎明前的黑暗。雖然又再次被同學摯友搶了先，但我毫無不滿，只有無比衷心的祝賀。人文諸學實在艱難晦澀，在日本拿到文科博士學位更是難上加難。本科初識的時候大家都還是十幾歲的少年，年輕得難以置信；一轉眼都已年過而立，朋友們會獻上一句優秀青年學者之類的奉承，但其中的艱苦又如何能為外人道呢？彈指之間在早大十餘年，我確實如當初所想認識了很多人、發生了許多故事，其中我自愧不如，竊以為才華橫溢、天生適合以學術為志業的友人不過五指之數。但其中能突破重重關卡拿到博士學位的，居然只有片岡君一人……能有一位如此的摯友、學友相知相識，能將他的第一本專著譯為自己的母語中文，呈現給漢語世界的讀者們，我滿心喜悅，哪還會有什麼不滿呢？
冗文至此，只是和讀者諸君分享心境，或許有些渴求更多精神分析專業內容的讀者會頗感失望。至於拉岡派精神分析知識的補充和解說，畢竟不是我的本行，有片岡君的大作和俞兄的解說珠玉在此，就不貽笑大方了。如若有朝一日有機會能夠就「精神分析和佛．道修養觀」之類的論題和讀者諸君做一點自己的分享的話，就懇請諸賢彼時再不吝賜教吧。
郭鶴寧
二〇二六年十月十七日
於伊豆．雞犬相聞齋
。。。
紀金慶（國立政治大學哲學博士、國立台灣師範大學助理教授）
這本書的繁體中文版雖以《從0開始讀拉岡》為名，彷彿是一本帶領初學者跨越門檻的友善指南；然而，只要翻開內頁，你很快就會發現這是一個「溫柔的障眼法」。片岡一竹真正想邀請讀者進行的，其實是《從0開始讀拉岡》——一場將所有既有框架歸零、直面無意識深淵的震撼教育。
身為長年鑽研歐陸哲學、對拉岡文本以及齊澤克、布魯斯．芬克等經典研究皆算熟悉的哲學教授，初讀此書時，我也曾因其獨特的切角而眼睛為之一亮。然而，這也正是它可能在台灣讀者（特別是學院派與正統精神分析愛好者）之間引發疑慮的地方：這會不會又是一本借拉岡之名進行大眾化超譯的通俗讀物？
但若細數哲學史發生過的超譯經典，它們何以成為不朽？關鍵處如同海德格與高達美教會我們的，偉大的詮釋者總是帶著深刻的時代關懷走進舊文本，試圖讓原文本字裡行間的潛力與可能性在新時代重新說話，進行一場具有強烈批判性與針對性的對話，從而開創出全新的「視域」與活路。這與那種讓原文本向當代主流價值低頭、說著迎合之語的「消極超譯」有著天壤之別。
回顧拉岡當年高舉「回到佛洛伊德」的口號，從不意味著當一個乖順的教條主義者，而是將被後代醫療化與學院化閹割掉的「無意識之鋒芒」血淋淋地奪回來。同理，從拉岡解讀佛洛伊德、齊澤克解讀拉岡，到海德格解讀康德、德勒茲解讀尼采，這些經典超譯全都是將自身對時代的洞見注入原著所綻放的耀眼火花。
片岡一竹的這本書，正是這樣一部力作。他投下的震撼彈從未打算向當代的主流價值靠攏；相反地，若仔細閱讀便會發現，即使作者一字未寫，但從邏輯理路看，支撐其思想邏輯的底蘊，背後其實隱然流淌著東方臨濟宗的禪學傳統、京都學派的底蘊思辨，甚至是現代日本經典文學裡那種直面殘缺、追求獨異性的生命美學。
在當代社會中，我們早已習慣了「效率至上主義」的邏輯。不管是精神醫學的藥物處方，或是各式各樣的心理諮商，無一不將心靈的痛苦視同故障的機械，追求迅速修復以讓勞動力盡快回歸。這種「修理式」的治療背後，包裹著將人化約為工具的科學意識形態，使我們日復一日地被各種「健康、開朗、完美自我實現」的理想所勒索，陷入永恆的負疚感中。
然而，片岡筆下的拉岡精神分析卻走在完全相反的路上。它沒有「健康」的幻覺，因為所有人本就身處結構性的瘋狂之中；自由聯想也絕非輕鬆的暢所欲言，而是必須直面那些日常自我極力遮掩、令人精疲力竭的無意識黑洞。
正因如此，分析的終點從來不是把你塑造為符合社會期待的理想人格，而是引領你穿過幻想的迷霧。當一個人徹底直面自身的局限與空無，不再與命運或自己的不堪抗拒，而是帶著塵世的泥濘說出一句「我就是這樣，那又如何」時，那種豁出去的「將錯就錯」，便不再是自暴自棄，而是一種卸下所有外在暴政後、根源性的自我肯定。
這是一本不向時代效率妥協的異色之作。它不提供廉價的撫慰，卻為當代困頓的心靈，鑿開了一條直面本來面目的深刻道路。
那麼，這本書究竟適合誰？它適合一個被各式拉岡正統詮釋框架所禁錮、逐漸失去重新挖掘拉岡文本熱情的人；它也適合在你自己生命中，逐漸意識到身邊擁有的一切都很對、但生命實感卻像流沙般失去水分並逐漸陷落的人。
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推薦序二：為什麼今天我們應該讀拉岡？疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望
超級Ｙ（Youtuber / 倫敦CFAR精神分析培訓員）
近幾年台灣出現了一股心理熱。衛福部「十五至四十五歲青壯世代心理健康支持方案」提供國人免費三次諮商， 大眾用MBTI來自我定位E人或是I人，榮格派的書籍大量翻譯進來台灣，坊間許多「心靈成長」課程甚至會利用精神分析話術（潛意識、催眠、受害者情結）來促銷。這些看似不相關的事情都指向一個現象：台灣人正在透過各種方式來尋找自我。
其實不只台灣，人類學家在東亞地區都發現了類似的現象：社會在短期內高速經濟提升，但在精神層次上並沒有相對應的發展，人們感到焦慮不安，AI崛起更加速了人們的自我懷疑，導致近幾年人類集體渴望向內的追求，開始思索自己的定位。如作者所說的，我們正處於一個「疾風怒濤」的時代，社會學家所說的「加速的現代性」正在讓人們喘不過氣。剛好，過去二十年到西方受精神分析訓練的分析師陸續回國，讓精神分析這門技術傳回了東亞，心理上的不安，得到了一個可能的回聲。
《從0開始讀拉岡》翻譯來台，台灣讀者終於有幸可以一窺拉岡心理學。如果直接閱讀拉岡的原文作品，像是《研討班》跟《文集》，可能會令許多的台灣讀者卻步，畢竟這本來就不是給一般人讀的，拉岡研討班的聽眾組成是精神科醫師、哲學家、學者，這本書則是平易近人的導讀書，而且不同於西方人寫的著作，因為有日本的作家先做了文化轉譯，日本與台灣的文化脈絡比較相近，也讓這本書讀起來多了點親切感。
一講到精神分析，許多人的第一直覺是「我又沒有病，幹嘛要做精神分析？」，其實精神分析關注的不是治癒疾病，而是更根本的人類的欲望，它更像是一種技藝，讓主體欲望的「獨異性」能夠顯現自身。它不提供心靈雞湯式的慰藉，而是要破除人們對於慰藉的幻想。分析的任務並不是「共感他人」、不是要「接住你」。閱讀精神分析更像是一種與自我的內在對話，可以讓我們直面自己的人生。許多人內心裡難解的問題，也許可以透過閱讀精神分析，得到不同的思考：不幸人的是否一輩子都在療癒原生家庭的傷？晚上那個奇怪的夢境是否有什麼意義？為什麼當我得到了我以為想要的東西時，我卻不快樂？我正在追求的欲望，是不是根本是他人的欲望？
華人文化其實跟拉岡精神分析具有某種緣分。華人社會喜歡算命，看紫微斗數、星座、手相，所謂的「命運」其實可以在精神分析裡找到對應的說法：象徵界裡能指的自主性，某種具有內在邏輯的東西，被主體誤以為是從天而降的命運。事實上，拉岡本人就研究過《易經》的卦象。榮格把《易經》當成「共時性」的最佳例證，拉岡則是透過研究《易經》提出了象徵界的某些論點。晚年，拉岡自己甚至說過：「我之所以成為拉岡派，也許是因為我以前曾經學過中文」。拉岡對於中文跟中華文化的造詣，時常讓研討班台下的觀眾滿頭霧水，因為拉岡在黑板上寫的中文字沒人看得懂。相比之下，我們母語是中文的人，讀拉岡反而會有種親切感。有中國的精神分析師甚至認為：無意識本身具有像中文一樣的結構。
這本《從0開始讀拉岡》觸及了拉岡精神分析的每個重要主題（想像界、象徵界、真實界），可以說是目前台灣書市上最適合理解拉岡精神分析的入門書籍。不管是一般對精神分析有興趣的大眾，還是想更理解拉岡派特色的心理工作者，我都衷心推薦這本書。閱讀拉岡精神分析，在疾風怒濤的時代，重新面對自己的欲望。
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推薦序三：精神分析是為了什麼？
蔡榮裕（精神科專科醫師、臺灣分析治療學會理事長、臺灣心理治療個案管理學會理事長、思想起心理治療中心分析治療資深督導）
誠如作者片岡一竹在〈後記〉裡提到的，「但我仍覺得，明確『精神分析是為了什麼』這一固有立場，並立足於該立場寫成的入門書，仍然不足。我相信本書在這方面也能有所貢獻，於是鼓起勇氣執筆。」
寫這篇序文，我是以一個「生手」的自覺下筆的。我不是拉岡專家，儘管在精神分析領域裡行走了三十多年，但面對拉岡那座龐大迷人而奇特的語言迷宮，我不敢在這裡逞強。答應為這本由片岡一竹書寫的《從0開始讀拉岡：疾風怒濤時代的精神分析超入門》譯本作序，我最初並非完全出於對理論的野心，而是出於對譯者俞翔元醫師這個人的信賴。我曾數度邀請他來上課，每當翔元談起拉岡，他湧現的那份真摯與熱情，深深打動了我，讓我放下既有的框架，並想藉由他譯出的這本書，推開一扇通往拉岡世界的窗，讓我想像未來的對話和合作。
記憶倒轉回一九八七年，我擔任第一年精神科住院醫師的歲月。那時一群熱血的朋友們，聚在一起啃讀英文版的拉岡文集。那些艱澀句子留在記憶深處，沉甸甸的，而這份困難的感受並沒有隨著我在非拉岡的精神分析傳統裡浸淫多年而減輕。後來擔任臺灣精神分析學會理事長期間，我們有緣邀請幾位曾是拉岡門生，後來卻遠離其門下的法國分析家，例如丹尼爾．維洛謝（Daniel Widlöcher, 1929-2021）與讓－克勞德．拉維（Jean-Claude Lavie, 1920-2020）等來臺講學。私下聽他們談起當年心中的拉岡，我深刻意識到，每個人眼裡的拉岡，所具有的濃厚個人敘事與色彩。正因如此，透過翔元在課堂上帶著溫度地引介拉岡，重新激起了我的好奇，拉岡到底在說些什麼？
這本書的好處在於它精巧與清晰。章節不長、標題分明，為畏懼拉岡語彙的讀者，省去了許多氣力。書中固然提及了陽具、大他者等拉岡標誌性的概念，但最敲動我心弦的，是作者在〈終章〉拋出的提問：「精神分析究竟是為了什麼而存在？」作者以「即使一切並不順利：關於分析的終結」為題，指出分析的本質是提供一個場所，去從根本上改變個案的「生活方式」，也就是活著的方法。
這段話讓我深有共鳴。走進診療室的人，在現實生活裡經歷著某種卡住感或失落感，尚未找到讓自己心安理得的生存姿態。不同學派用各自的語言探索出路，拉岡則鑄造了獨特的一套語彙。即使這些語彙與傳統精神分析大相逕庭，但若能透過這本簡明的書打下基底，我們便有了攀爬更高峰的扶手。
這本書對我而言也是一份入門的邀請，它厚實了我對於「活法」的理解，也為我未來與翔元及他的夥伴同好們的對話鋪了地基。在法國，一九七〇年代後，實證醫學的浪潮讓分析傳統不再如昔日興盛，但臺灣是一片奇特且充滿生機的土壤。我誠摯祝福翔元與他的夥伴們，讓拉岡的思辨與臨床技藝踏實落地生根，也期待未來的日子裡，我們能跨越學派的界線，在彼此的凝視中相互成就。
。。。
譯者序：在另一個語言中，再次相逢
我剛進早稻田大學的時候，曾經想過自己會遇到什麼樣的人、發生什麼樣的故事，然後保持聯絡，或是各奔東西。片岡一竹君就是我曾經設想過、希望能在大學認識的那樣一個人。
二〇一三年三月的最後一天，我帶著為數不多的行李和一把吉他從京都出發，搭著一夜無眠的高速夜行巴士前往東京。踏進早大戶山校區文學學術院的時候，春風得意的我滿腦子都是美好的校園生活，以及將來衝入社會的自己會在全世界有多活躍。全然未曾想過十數年後，我還會坐在同一個校園的同一間研究室裡，跟晦澀文獻中潛伏的隱祕思想苦戰，試圖為它誕下一子，並取名為博士論文。
對那時的我而言，社團活動的吸引力要大得多。我幾乎毫不猶豫地就確定了自己要參加的第一個社團——早大唯一的古典吉他獨奏社（名為Guitar Society）。社團規模並不大，氛圍非常自由，也沒什麼嚴格的上下關係。這點尤其讓我感到自在，以致直到現在還跟社團的前後輩保持聯絡，時常聚會。我們這屆同期大概有七、八個人，但四月剛開學時確定要入團的大一新生，算我在內只有三個，其中就有片岡君。
剛從北關東上京的片岡君還留著乾爽的短髮，也還不會吸菸。當然，那時的我也是。或許是因為新鮮感和衝勁消散，在壓抑的大都會和森嚴的學府面前開始感覺到自己的渺小和彷徨，同為社團活動的新生，我們很快就抱成一團、熟稔起來。那些年校區對面的薩莉亞餐廳裡提供的廉價大瓶葡萄酒口味實在難以恭維，但迅速地拉近了我們的關係。不過在社團活動上，片岡君和我的活動方針頗為不同。我很快就傾倒於古典吉他音樂世界的純淨之美，著魔般地趕在消費稅增稅前擲出一整年打工攢下來的錢，換回一把吉他，練習也頗為投入，以致那些年有專業路線的前輩半開玩笑地問我要不要也參加比賽、走專業路線試試。而片岡君一開始便對獨奏興致缺缺，他更喜歡抱著民謠吉他彈唱吉田拓郎和南方之星等老牌歌手的上世紀老歌，甚至在早大祭的社團演奏會上也彈唱了一首桑田佳祐的曲子，毫不介意我們社團名義上是古典吉他獨奏的活動團體（當然，其實也沒人介意）。
更巧的是，片岡君和我都隸屬於文學學術院下的文化構想學部。跟同屬文學學術院的文學部相比，什麼都要學一點的文化構想學部，立場實在稍顯尷尬。大學部時代我的一大頭疼事，就是如何跟初次認識的人解釋文化構想學部到底是什麼，然後總在對方不解的眼神裡嘆息放棄。但現在回想起來，文化構想學部的好處似乎也就在於什麼都能學一點。只不過那時的我們不太能夠意識到，這是一件多麼奢侈的事情。
確定自己將來的研究方向著實花了我一些時間，我選修了很多課來解決這個問題。我年輕時喜歡（裝作）寫一點詩（或者說與之類似的文字），所以一開始傾心於詩歌學，但很快發現這似乎不是能夠學來的東西，自己也沒有足夠的才能和興趣。後來又覺得西方古典學之聳峻令人難以靠近，實在太酷了，於是又一頭栽進拉丁語和基督教美術史。一旁又基於對古典語的一點點興趣修了梵文和滿文，但都全然不得要領，以致現在除了梵文偶爾還會用到一點，剩下的各門學問幾乎都如數返還，實在慚愧不已，對不起諸位先生老師。
而跟我相比，片岡君的學術路線，至少在我看來，從一開始就是註定好了的。大一我們有一堂課選在一起，是週三第七節音像大教室村井翔教授的「精神分析入門」。這是文院大名鼎鼎的一堂講義，即使第七節下課已經是晚上九點半，每年搶課的學生仍數不勝數，只好從大一新生優先排序入選。但這堂課之所以有名，並不是因為對精神分析感興趣的學生有如此之多，或村井先生的課堂多麼引人入勝，而是因為老師以「佛之村井」的綽號享譽新生之間：這堂課從不點名，只要結課的時候交一篇不限字數的小論文即可過關。村井老師的課堂也頗有意趣，每節課放一部電影，然後興致到了便暫停下來，自言自語般地解說其中關鍵的竅門，也不管下面的學生們聽不聽得懂。
這樣的一堂課自然是不太適合學生們嚴肅學習的，所以除了第一節課實在沒有這個臉皮缺課，以及最後一節課得提交論文之外，其餘課堂出席的同學並不多。我本來也想偷懶，但思忖著反正前一節有美術史，而村井老師的電影放映室每週不乏希區考克、《大法師》、《香水》甚至《新世紀福音戰士》之類的名作交替上映，就抱著大不了補眠也好的心態，反而大致每週都有參加，期末的時候也頗為認真地寫了一篇數千字的作業，得了一個 A，也算對得起自己的GPA。
但暑假前得閒，終於能在活動室輕鬆地彈一會琴的時候，正巧碰到片岡君，閒聊之下才知道他提交了一篇關於拉岡精神分析的洋洋灑灑數萬字大論，足以相當於學部生畢業論文的程度，然後毫不意外地換來了一個 A+。活動室裡的所有人都咋舌於他的這一壯舉，連他自己也苦笑說「真是件吃力不討好的事」。但很明顯地，我拿到 A 是因為我的作業只有 A 的水準，甚至還有村井老師高抬貴手的因素在內；而他拿到 A+，是因為評價系統最高只到 A+ 而已。他彷彿就是為了精神分析這門勢漸衰微的學問而來到早大的，他註定要走這條路。
當年的我只是隱隱約約做此感。大學四年過得飛快，漸漸地，我大部分的精力被校外的工作、創業和私人生活所消耗；而在學校裡，我終於找到了自己想做的學問，兜兜轉轉又繞回了東亞漢字圈，在以佛道儒三教為代表的古典中國之思想宗教和倫理生活裡找到了自己的落腳點，最後拜在東洋哲學室森由利亞教授門下專攻道教研究。偶然有機會與片岡君見面，也只是簡單互敘近況，知道他在藤本一勇教授門下，決定以精神分析研究為自己的學術志業，並且打算升入大學院，我絲毫不感意外。倏忽之間，突然發現活動室去得越來越少，甚至學校也去得越來越少，就這樣，我們畢業了。
在社會上蹉跎了兩三年後，我決心重回大學院繼續跟隨森先生做學問。然後很快新冠疫情到來，似乎一切都停下了、動彈不得，只能看著日曆一天天往前走。就在這時，我偶然間在書店看到一本書，題為《疾風怒濤的精神分析入門》。作者署名是，片岡一竹。
我來不及驚詫於片岡君全然未曾跟我們提起、或是因同屆的學友已經有了自己的專著而感到受挫，只是沉浸在書的文字裡面不能自拔。那時候我對「佛教與精神分析」頗感興趣，並在這一學界已有相當積累的論題，正在思考道教的修行傳統與精神分析臨床實踐的相關性；一方面也有志於心理臨床活動，一邊備考心理諮商，一邊參加上海道教學院的線上宗教師課程。所以那時的我能夠拾起片岡君的這本書不是巧合，更是機緣天定。而這本書與我認識的那時的片岡君一樣，年輕、甚至不乏稚氣，但是行文銳意十足，切中肯綮，毫不做作遮掩。很快我就下定決心，希望把這本書譯成中文，以饗漢語世界的讀者們。
疫情快結束時，社團久違地聚餐了一次，時隔數年我又見到了片岡君。那時他剛結束在法國的交換留學回到早大不久，席間我便提議譯書一事，本還竊自擔心會不會不太合適，又或出版社已有其他安排。不料片岡君大悅，欣然應承，並跟我說這書已經在筑摩文庫以《從零開始的雅各．拉岡入門》為題刊行新版，進行了大幅的修改和增補，希望我能夠翻譯。於是自此我便在自身的學業工作和論文寫作之餘，邊讀邊學，慢慢把本書譯為中文。
二〇二四年前後，譯書計畫開始邁入正軌。在片岡君的介紹下，我得以認識俞翔元醫師。俞醫師在台灣深耕心理臨床多年，尤其對拉岡派精神分析造詣頗高。他高度評價片岡君的著作，曾邀請他赴台進行交流演講。俞醫師也有著把片岡君的著作譯成中文的夙願，但是一直沒有合適的機會和譯者人選。在片岡君牽線之下，我和俞醫師一拍即合，由我把片岡君的日文原著粗譯成中文，俞醫師則進行了詳盡地審讀和修改、補充了相當數量的譯文，在專業領域提供了大量相當中肯和重要的意見。其工作遠遠超出了一般意義上校對編輯和學術指導的範疇，可以說沒有俞醫師的勞力，本書不會以這樣的形式顯現在漢語世界的讀者諸君面前。這也是我不顧俞兄數度推辭，堅持希望能和他列名為共同譯者的原因。而如若譯文當中有誤漏不當之處，則都是鄙人的粗譯不當、知識不足所致。
進入二〇二六年，我的全書譯稿才告完成。這都應歸咎於我實在拖沓又貪心。在俞兄的心勞和心靈工坊徐嘉俊總編、陳安琪編輯的大力支持下，繁體字版的刊行已經近在眼前。功成在即，前陣子和片岡君會面，才知曉他已經在今年提交了博士論文並且通過答辯，拿到了博士學位；而我還在和博士論文苦戰，咬牙堅守（不知是否終將到來的）黎明前的黑暗。雖然又再次被同學摯友搶了先，但我毫無不滿，只有無比衷心的祝賀。人文諸學實在艱難晦澀，在日本拿到文科博士學位更是難上加難。本科初識的時候大家都還是十幾歲的少年，年輕得難以置信；一轉眼都已年過而立，朋友們會獻上一句優秀青年學者之類的奉承，但其中的艱苦又如何能為外人道呢？彈指之間在早大十餘年，我確實如當初所想認識了很多人、發生了許多故事，其中我自愧不如，竊以為才華橫溢、天生適合以學術為志業的友人不過五指之數。但其中能突破重重關卡拿到博士學位的，居然只有片岡君一人……能有一位如此的摯友、學友相知相識，能將他的第一本專著譯為自己的母語中文，呈現給漢語世界的讀者們，我滿心喜悅，哪還會有什麼不滿呢？
冗文至此，只是和讀者諸君分享心境，或許有些渴求更多精神分析專業內容的讀者會頗感失望。至於拉岡派精神分析知識的補充和解說，畢竟不是我的本行，有片岡君的大作和俞兄的解說珠玉在此，就不貽笑大方了。如若有朝一日有機會能夠就「精神分析和佛．道修養觀」之類的論題和讀者諸君做一點自己的分享的話，就懇請諸賢彼時再不吝賜教吧。
郭鶴寧
二〇二六年十月十七日
於伊豆．雞犬相聞齋
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試閱
第三章 為何跨越國境世界就會改變？——關於想像界、象徵界、實在界
關於想像界①——身體將肉體統一起來
想像界，一言以蔽之，就是意象的領域。
意象充斥在我們周圍。繪畫、影像等藝術作品所描繪的正是意象；對於他人，我們也會產生「看起來很溫柔」、「看起來很可怕」之類的意象。此外，如後所述，對拉岡而言，「意指」（signification）整體也是意象性的東西。
然而，對我們來說最為切身且根源性的意象，莫過於自己的身體。或許有人會想：「身體是由血液、骨骼、肌肉構成的，難道不是物質性的嗎？」——那固然可以稱為「肉體」，但在特定的意義上卻不能稱之為「身體」。為什麼呢？
肉體由嘴巴、眼睛、耳朵、肛門等各式各樣部分構成。既然肉體由多個器官組成，這些器官有時會處於彼此分離的狀態。例如，請想像一下這樣一種情境：「一邊強忍著強烈的尿意，一邊用熱敷眼罩保養眼睛。」在這裡，下腹部正承受著極大的不適，而眼睛卻感受著至福。也就是說，從各個器官獲得的感受應該是彼此割裂的。
那麼，到底哪一個才是你呢？你此刻是在為憋尿而痛苦呢，還是在為眼睛疲勞得到緩解而感到舒適呢？
對於這樣的疑問，大多數人大概會回答：「不，無論哪一邊都還是我自己。」之所以能這樣想，單純是因為存在一種將肉體器官彼此割裂的感知統合起來的機能。
是的，這正是「身體」的機能。身體具有將各個器官的活動以及從器官獲得的感知統合於一個意象之下的機能。正因為有了它，無論是下腹部的痛苦還是眼睛的舒適，我們才能將其接納為「自己的事物」之感受。由此可見，身體應被視為與物質性的肉體截然不同層次的存在。
關於想像界②——身體與意象
那麼，這種身體的統合功能又是如何成立的呢？
通常人們認為它是透過神經來完成的——感覺器官獲得的刺激，經由感覺神經傳至腦或脊髓等中樞神經系統，而中樞神經系統再將這些資訊匯總、處理等等。
然而，拉岡派精神分析認為，人類是在神經系統尚未發育完全的狀態下出生的，因此，在神經系統的統合功能發展形成統一之前，人類會先在視覺上預先攝入。這種透過視覺作為「像」（image）被預先理解的統合體，就是精神分析意義上的「身體」。也就是說，原初的身體統一性，首先是依賴於視覺意象的客體化（對象化）而獲得的，神經系統則是在此之後才逐漸發育的。而承擔這種客體化的裝置，正是鏡子。
這樣寫來或許顯得有些艱深，但簡而言之：人要將「自己的身體」作為可理解的東西來確立，就需要一個將身體映射在鏡中，並將其理解為「統合為一體之物」的契機。剛出生的嬰兒僅憑自己是無法將各個器官統合為一個身體的。因此，他只能藉助鏡子這一外部裝置，以視覺形式來完成這種統合（詳細內容將在下一章解說，這一契機被稱為「鏡像階段」）。
鏡子所提供的，不過是一個像——也就是一個意象。其中沒有任何物質性的東西，有的只是光學性的東西。但即便如此，透過鏡子所製造的意象的功能，人還是可以將自己的身體理解為一個統一的對象。僅靠自己的眼睛，只能看到肉體的局部。要統一地看到自己，就必須藉助鏡子這一媒介，將整個身體盡收眼底。
關於象徵界①——記號與能指的區別
象徵界指的是語言的領域。
更準確地說，應該稱之為語言「機制」的領域。因為語言所具有的「意義」層面，其實是屬於想像性的事物。例如，當聽到有人說「我在動物園看到了大象」時，我們腦海中會浮現出那種長鼻子動物的形象。然而，這些終究只是由象徵性的事物所帶來的想像性的事物，並不能說它們就是象徵性的事物本身。象徵性的事物，並非指語言的意指（signification），而是指創造出意指的語言結構（詳細內容將在下一節說明）。
此外，剛才我簡單地使用了「語言」一詞，但這裡需要注意「語言」到底指什麼。
動物並不擁有象徵性的事物，因為動物不使用語言。誠然，海豚的回聲定位之類的動物語言確實存在，但那終究是由記號構成的。與此相對，構成人類語言的，被稱為能指（signifiant）。
那麼，記號是什麼呢？一言以蔽之，記號是指與指示對象一一對應的事物。例如，對狗說「進窩！」或「握手！」，無論在什麼情況下，都意味著「回到狗窩去」或「把前爪放到手掌上來」這樣的命令。又或者，向機器發出的指令也屬於此類——如「啟動名為〇〇的程式」這樣的命令，其指令所指代的內容在任何情況下都必須相同，否則就會出問題。這些由於總是指示相同的對象，因此可以說是記號性的東西。
然而，人類語言並非如此。人類所使用的語言，會因時間和場合的不同而具有完全不同的含義。
例如，有「我做別人討厭的事」這麼一句話。如果是一位清晨上街撿垃圾的志工說這句話，與一位以向公寓信箱投擲老鼠屍體為業的神祕怪人說這句話，其含義就截然不同。前者是「我做別人不想做的事（代替他們做）」的意思，而後者則變成「我故意做別人不希望我做的事」的意思。又如，在出了差錯時被說的「笨蛋」，是一句令人不快的斥責；但同樣的詞，如果在戀人之間嬉鬧時說，反而可能成為一種愛的表達。
由此可見，人類所使用的語言，單憑自身無法具有確定的意義。它只能在與其他某種什麼的關聯中產生意義作用。這種情況，正是由能指的性質所導致的。
關於象徵界②——能指的複數性
那麼，能指究竟是什麼呢？
這個概念最初由瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）提出，但拉岡賦予了它相當獨特的含義（因此，如果你已經瞭解索緒爾意義上的能指這一概念，建議暫且將其擱置）。為避免混淆，這裡我僅就拉岡意義上的能指加以解說。
記號本身與指示對象一致，因此單獨即可發揮功能。與此相對，能指本身並不具有意義；要產生意指，它需要與其他能指相連接（所謂「意指」，可理解為「產生某種意義的作用」以及「由此作用所生成的意義」）。
例如，假設街道的牆壁上寫著「I」——單看這個，我們不知道它是什麼意思，或許只是劃痕而已。然而，如果它的背面寫著「am a Monster」，看到後我們就會明白：「原來正面寫的是英語中表示『我』的『I』。」也就是說，「I」這個詞是透過與「am a Monster」的連接，才在事後獲得了意義。
只有當S2被接續在後邊的時候，S1的意義才能夠（溯源地）被明確理解！
又或者，突然只聽到「ハシ」這個音——單憑這一點，我們也無法確定其含義。只有當它後續與「ヲ」、「ワタル」或「デ」、「タベル」等其他能指連接起來，我們才知道「啊，是『橋』啊」或是「是『筷子』啊」（書中圖1）。
正是因為能指具有這種複數性，人類語言才能形成各種無法被還原為外部指示對象的意義。
最能清楚體現能指與記號功能差異的例子，莫過於所謂的慣用表達。例如，首先說「猿」——如果把它當作記號來思考（即與物質現實的指示對象相對應），它所指的就是圖2中所示的那種動物。接著說「木」——它所指的就是圖3中描繪的東西。再說「落ちる」——如圖4所示，是指從高處向低處移動。
然而，如果將這些詞（伴隨助詞）連接起來，就成為了「猿も木から落ちる」（猴子也會從樹上掉下來）——其意思就變成了「即使是精通某道之人，也會有失敗的時候」。
這個含義，原本既不在「猿」中，也不在「木」中，更不在「落ちる」中。它純粹是透過這些能指之間的連接才得以產生的意指。能指具有這樣一種能力：透過彼此連接，能夠產生與外界指示對象完全無關的意義。
關於象徵界③——語言產生文化
如此這般，由能指的連接所構成的人類語言，並不以物質世界的事物為直接的指示對象。
儘管如此，人類卻透過語言來認識世界。這意味著，人類所認識的「現實」，終究是由語言建構起來的現實，而非物質世界的直接反映。
事實上，語言一變，現實也會隨之改變。例如，明治時代以前的人登上熊本縣島崎的鎌研坂時，大概不會從中感受到什麼重大的意義。然而，對於讀過夏目漱石小說《草枕》的現代人來說，攀登那便具有了特別的意義。因為《草枕》開篇主人公所登的「山路」，被認為正是這條鎌研坂。因此，現代人會在一種彷彿自己成了「草枕」主人公的心境中，去攀登這條山路——這是在攀登其他山路時所無法獲得的心境。
山路本身並無變化，但與之相關的認識卻因小說而發生了巨大變化。由此，鎌研坂便超越了單純的山道，成為了一處特殊的觀光地。這可以說是展現了語言——進而文化——的力量。語言和文化將一個場所變成了特殊的空間。
語言透過形成獨自的世界，從而產生了文化。文化也是人類所獨有的；無論聚集多少隻動物，都無法產生嚴格意義上的「文化」。因為文化的形成，需要有一個脫離物質現實的語言固有世界存在。
在旅行中，想必有人有過這樣的經歷：聽說「這附近有一處著名文學的舞臺」，便前往一看，但因為沒讀過那部文學作品，所以並沒有產生任何特別的感慨。可以說，很少有像旅行這樣考驗一個人文化及歷史素養的機會。事實上，筆者也經常在旅途中感到懊惱：「要是瞭解更多，應該能更有趣吧。」
能多大程度地享受旅行目的地，取決於能在那些看似只是冷清的街道或建築殘骸的物件中，讀出多少豐富的資訊。這些資訊並非原本存在於物質世界之中，而只能從人類文化及歷史所創造的獨特世界中產生。而構建這種文化世界的骨架，正是語言。
正因為人類語言建構了一個無法被還原為物質自然界的獨特現實，而我們又將這個語言性的「虛擬現實世界」作為自己的居所，所謂的文化才得以綻放。
關於象徵界④——象徵界統御想像界
實際觀察文化的構成要素就會發現，它們全部都是由語言構成的。文學、思想等正是如此。
誠然，繪畫、電影等藝術或許是意象性的東西。但這裡必須注意的是，我們在絕大多數情況下，只能以語言性的方式來接受意象。
然而圖本身並未改變。由此可以得出以下結論：某個意象表現的是什麼，只有在該意象之後連接了別的意象時才能被確定。圖5是請插畫師菅野君以「面無表情的男人」為題繪製的插圖，被要求畫成一個完全沒有表情、因此看不出情感的人。
但是，當圖5後面接上圖6時，圖5就變成了「饑餓的男人」；而當圖7接在後面時，它又變成了「悲傷的男人」。如此一來，圖5作為意象所表現的內容，只有在與其他意象的關係中才能被決定。
人類是語言性的存在。因此，在接觸意象時，理解語言的方式也會產生重大影響。換言之，想像界是由象徵界所統御的。完全脫離象徵界作用的純粹想像性的東西，基本上是不存在的。
「象徵界」這一概念並不僅僅指狹義的語言結構；它是更為寬泛的、包含了人類表象活動所具有的能指性結構整體的概念。從精神分析的角度來看，以能指的方式來理解意象這一觀點，也是極為重要的。
關於象徵界⑤——語言＝文化＝「法」
此外，象徵界有時也在「法」的領域這一意義上被使用。這裡的「法」一詞，並不局限於司法所處理的狹義「法律」，請理解為更廣泛的「規則一般」之意。英語中的「rule」（法語中的「loi」）不僅指「法律」，還包括「法則」、「規則」、「慣例」、「規矩」等多種含義。「法」這一概念正是涵蓋所有這些含義的語詞。
例如，語言的成立需要有語法這一規則。文化的成立也需要有各種各樣的規則，否則就會陷入無序的破壞與混沌之中。象徵界可以說是「人的條件」這一領域，而這些領域如果沒有種種「規矩」就無法成立。
總而言之，在象徵界中可以看到「語言＝文化＝『法』」這一等式（不過，拉岡到了晚年也改變了對語言的看法，不再簡單地認為象徵界＝「法」，但本書不作如此深入的探討）。即便簡單地說「象徵界」，其中也蘊含著如此多樣的含義。
關於實在界①——作為物質世界的實在界
在討論理論變遷問題之後，我們終於可以進入實在界的討論。因為實在界正是一個經歷了大幅理論變遷的概念。
那麼，實在界究竟是什麼呢？
首先可以明確的是，實在界指的是與我們平時所接觸的現實不同的領域。如前所述，我們平時所生活的「現實」世界，是由語言和意象（即象徵界與想像界）所建構出來的。而真正的「實在界」，則是指溢出語言和意象的領域。
這一概念最初被引入時，實在界幾乎是在與「物質世界」相同的意義上被使用的。之前我們曾指出，能指並不以物質世界的事物為指示對象——此處所說的「物質世界」的現實性，正是實在界所指的東西。也就是說，它是「水達到一百度就會蒸發變成氣體」這一層面上的現實性。
「將物質現實直接等同於人的『心理現實』是錯誤的。在思考人的現實時，更應該關注象徵性的東西。」這是拉岡早期的想法。在初期，實在界似乎被視為並非精神分析所要處理的主要主題。
如第一章所述，精神分析是一種以語言為媒介的實踐。因此，其中所涉及的「現實」，也應當被視為由語言性的東西所建構起來的現實世界。反過來說，無法被語言捕捉的領域，就不屬於精神分析的對象。
精神分析之所以能夠處理精神官能症等症狀，是因為這些症狀可以說是語言的疾病。以象徵性為基礎的人類精神，是以語言性的方式被結構化的。精神障礙也是由精神的語言性結構的糾纏而產生的，正因為如此，才有可能透過語言來接近精神障礙。與此相對，那些與語言無關的疾病——例如流感或癌症——是無法透過精神分析來治癒的（儘管可以處理這些疾病對主體「心理現實」所造成的影響）。它們是屬於實在界的疾病。
這樣看來，在初期（直到一九五〇年代中期左右）的拉岡理論中，實在界相對於象徵界而言，是一個不那麼重要的領域。然而，這種看法後來被徹底修正了。
關於實在界②——作為不可能性的實在界
正如第六章中將會詳細討論的那樣，從一九五〇年代末左右開始，拉岡開始關注那些無法被象徵性的事物所處理的領域。
語言在脫離物質現實的地方建構起自己獨特的世界，但這個語言的世界同時也包含了無法用語言言說的東西。「我們從哪裡來？我們是什麼？我們往哪裡去？」或者「人與人相愛究竟是怎麼一回事？」思考這些謎題的，只有使用語言的人類。然而，這些問題是沒有答案的。任何人都無法言說自己的存在理由、死亡，以及愛的意義——因為它們都屬於超越語言的領域。
從六〇年代以後，拉岡開始用「實在界」這一術語來思考這種不可能的領域。此時的實在界，其定義可以說是不可能性本身。也就是說，根植於象徵界結構本身的一切不可能之物，都被稱為「實在性的事物」。
隨著實在界定義的這一轉變，拉岡將此前並未作為主要討論對象的實在界置於核心主題之中，並開始認為實在界正是精神分析的核心問題。
不過，這並不意味著拉岡在精神分析臨床中引入了物質性的事物（例如使用精神類藥物等）。精神分析仍然只用語言來進行，這一點沒有改變。但是，拉岡踏上了一條艱難的道路——一面運用象徵性的事物，一面試圖處理語言所無法抵達的實在界。
關於想像界①——身體將肉體統一起來
想像界，一言以蔽之，就是意象的領域。
意象充斥在我們周圍。繪畫、影像等藝術作品所描繪的正是意象；對於他人，我們也會產生「看起來很溫柔」、「看起來很可怕」之類的意象。此外，如後所述，對拉岡而言，「意指」（signification）整體也是意象性的東西。
然而，對我們來說最為切身且根源性的意象，莫過於自己的身體。或許有人會想：「身體是由血液、骨骼、肌肉構成的，難道不是物質性的嗎？」——那固然可以稱為「肉體」，但在特定的意義上卻不能稱之為「身體」。為什麼呢？
肉體由嘴巴、眼睛、耳朵、肛門等各式各樣部分構成。既然肉體由多個器官組成，這些器官有時會處於彼此分離的狀態。例如，請想像一下這樣一種情境：「一邊強忍著強烈的尿意，一邊用熱敷眼罩保養眼睛。」在這裡，下腹部正承受著極大的不適，而眼睛卻感受著至福。也就是說，從各個器官獲得的感受應該是彼此割裂的。
那麼，到底哪一個才是你呢？你此刻是在為憋尿而痛苦呢，還是在為眼睛疲勞得到緩解而感到舒適呢？
對於這樣的疑問，大多數人大概會回答：「不，無論哪一邊都還是我自己。」之所以能這樣想，單純是因為存在一種將肉體器官彼此割裂的感知統合起來的機能。
是的，這正是「身體」的機能。身體具有將各個器官的活動以及從器官獲得的感知統合於一個意象之下的機能。正因為有了它，無論是下腹部的痛苦還是眼睛的舒適，我們才能將其接納為「自己的事物」之感受。由此可見，身體應被視為與物質性的肉體截然不同層次的存在。
關於想像界②——身體與意象
那麼，這種身體的統合功能又是如何成立的呢？
通常人們認為它是透過神經來完成的——感覺器官獲得的刺激，經由感覺神經傳至腦或脊髓等中樞神經系統，而中樞神經系統再將這些資訊匯總、處理等等。
然而，拉岡派精神分析認為，人類是在神經系統尚未發育完全的狀態下出生的，因此，在神經系統的統合功能發展形成統一之前，人類會先在視覺上預先攝入。這種透過視覺作為「像」（image）被預先理解的統合體，就是精神分析意義上的「身體」。也就是說，原初的身體統一性，首先是依賴於視覺意象的客體化（對象化）而獲得的，神經系統則是在此之後才逐漸發育的。而承擔這種客體化的裝置，正是鏡子。
這樣寫來或許顯得有些艱深，但簡而言之：人要將「自己的身體」作為可理解的東西來確立，就需要一個將身體映射在鏡中，並將其理解為「統合為一體之物」的契機。剛出生的嬰兒僅憑自己是無法將各個器官統合為一個身體的。因此，他只能藉助鏡子這一外部裝置，以視覺形式來完成這種統合（詳細內容將在下一章解說，這一契機被稱為「鏡像階段」）。
鏡子所提供的，不過是一個像——也就是一個意象。其中沒有任何物質性的東西，有的只是光學性的東西。但即便如此，透過鏡子所製造的意象的功能，人還是可以將自己的身體理解為一個統一的對象。僅靠自己的眼睛，只能看到肉體的局部。要統一地看到自己，就必須藉助鏡子這一媒介，將整個身體盡收眼底。
關於象徵界①——記號與能指的區別
象徵界指的是語言的領域。
更準確地說，應該稱之為語言「機制」的領域。因為語言所具有的「意義」層面，其實是屬於想像性的事物。例如，當聽到有人說「我在動物園看到了大象」時，我們腦海中會浮現出那種長鼻子動物的形象。然而，這些終究只是由象徵性的事物所帶來的想像性的事物，並不能說它們就是象徵性的事物本身。象徵性的事物，並非指語言的意指（signification），而是指創造出意指的語言結構（詳細內容將在下一節說明）。
此外，剛才我簡單地使用了「語言」一詞，但這裡需要注意「語言」到底指什麼。
動物並不擁有象徵性的事物，因為動物不使用語言。誠然，海豚的回聲定位之類的動物語言確實存在，但那終究是由記號構成的。與此相對，構成人類語言的，被稱為能指（signifiant）。
那麼，記號是什麼呢？一言以蔽之，記號是指與指示對象一一對應的事物。例如，對狗說「進窩！」或「握手！」，無論在什麼情況下，都意味著「回到狗窩去」或「把前爪放到手掌上來」這樣的命令。又或者，向機器發出的指令也屬於此類——如「啟動名為〇〇的程式」這樣的命令，其指令所指代的內容在任何情況下都必須相同，否則就會出問題。這些由於總是指示相同的對象，因此可以說是記號性的東西。
然而，人類語言並非如此。人類所使用的語言，會因時間和場合的不同而具有完全不同的含義。
例如，有「我做別人討厭的事」這麼一句話。如果是一位清晨上街撿垃圾的志工說這句話，與一位以向公寓信箱投擲老鼠屍體為業的神祕怪人說這句話，其含義就截然不同。前者是「我做別人不想做的事（代替他們做）」的意思，而後者則變成「我故意做別人不希望我做的事」的意思。又如，在出了差錯時被說的「笨蛋」，是一句令人不快的斥責；但同樣的詞，如果在戀人之間嬉鬧時說，反而可能成為一種愛的表達。
由此可見，人類所使用的語言，單憑自身無法具有確定的意義。它只能在與其他某種什麼的關聯中產生意義作用。這種情況，正是由能指的性質所導致的。
關於象徵界②——能指的複數性
那麼，能指究竟是什麼呢？
這個概念最初由瑞士語言學家索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）提出，但拉岡賦予了它相當獨特的含義（因此，如果你已經瞭解索緒爾意義上的能指這一概念，建議暫且將其擱置）。為避免混淆，這裡我僅就拉岡意義上的能指加以解說。
記號本身與指示對象一致，因此單獨即可發揮功能。與此相對，能指本身並不具有意義；要產生意指，它需要與其他能指相連接（所謂「意指」，可理解為「產生某種意義的作用」以及「由此作用所生成的意義」）。
例如，假設街道的牆壁上寫著「I」——單看這個，我們不知道它是什麼意思，或許只是劃痕而已。然而，如果它的背面寫著「am a Monster」，看到後我們就會明白：「原來正面寫的是英語中表示『我』的『I』。」也就是說，「I」這個詞是透過與「am a Monster」的連接，才在事後獲得了意義。
只有當S2被接續在後邊的時候，S1的意義才能夠（溯源地）被明確理解！
又或者，突然只聽到「ハシ」這個音——單憑這一點，我們也無法確定其含義。只有當它後續與「ヲ」、「ワタル」或「デ」、「タベル」等其他能指連接起來，我們才知道「啊，是『橋』啊」或是「是『筷子』啊」（書中圖1）。
正是因為能指具有這種複數性，人類語言才能形成各種無法被還原為外部指示對象的意義。
最能清楚體現能指與記號功能差異的例子，莫過於所謂的慣用表達。例如，首先說「猿」——如果把它當作記號來思考（即與物質現實的指示對象相對應），它所指的就是圖2中所示的那種動物。接著說「木」——它所指的就是圖3中描繪的東西。再說「落ちる」——如圖4所示，是指從高處向低處移動。
然而，如果將這些詞（伴隨助詞）連接起來，就成為了「猿も木から落ちる」（猴子也會從樹上掉下來）——其意思就變成了「即使是精通某道之人，也會有失敗的時候」。
這個含義，原本既不在「猿」中，也不在「木」中，更不在「落ちる」中。它純粹是透過這些能指之間的連接才得以產生的意指。能指具有這樣一種能力：透過彼此連接，能夠產生與外界指示對象完全無關的意義。
關於象徵界③——語言產生文化
如此這般，由能指的連接所構成的人類語言，並不以物質世界的事物為直接的指示對象。
儘管如此，人類卻透過語言來認識世界。這意味著，人類所認識的「現實」，終究是由語言建構起來的現實，而非物質世界的直接反映。
事實上，語言一變，現實也會隨之改變。例如，明治時代以前的人登上熊本縣島崎的鎌研坂時，大概不會從中感受到什麼重大的意義。然而，對於讀過夏目漱石小說《草枕》的現代人來說，攀登那便具有了特別的意義。因為《草枕》開篇主人公所登的「山路」，被認為正是這條鎌研坂。因此，現代人會在一種彷彿自己成了「草枕」主人公的心境中，去攀登這條山路——這是在攀登其他山路時所無法獲得的心境。
山路本身並無變化，但與之相關的認識卻因小說而發生了巨大變化。由此，鎌研坂便超越了單純的山道，成為了一處特殊的觀光地。這可以說是展現了語言——進而文化——的力量。語言和文化將一個場所變成了特殊的空間。
語言透過形成獨自的世界，從而產生了文化。文化也是人類所獨有的；無論聚集多少隻動物，都無法產生嚴格意義上的「文化」。因為文化的形成，需要有一個脫離物質現實的語言固有世界存在。
在旅行中，想必有人有過這樣的經歷：聽說「這附近有一處著名文學的舞臺」，便前往一看，但因為沒讀過那部文學作品，所以並沒有產生任何特別的感慨。可以說，很少有像旅行這樣考驗一個人文化及歷史素養的機會。事實上，筆者也經常在旅途中感到懊惱：「要是瞭解更多，應該能更有趣吧。」
能多大程度地享受旅行目的地，取決於能在那些看似只是冷清的街道或建築殘骸的物件中，讀出多少豐富的資訊。這些資訊並非原本存在於物質世界之中，而只能從人類文化及歷史所創造的獨特世界中產生。而構建這種文化世界的骨架，正是語言。
正因為人類語言建構了一個無法被還原為物質自然界的獨特現實，而我們又將這個語言性的「虛擬現實世界」作為自己的居所，所謂的文化才得以綻放。
關於象徵界④——象徵界統御想像界
實際觀察文化的構成要素就會發現，它們全部都是由語言構成的。文學、思想等正是如此。
誠然，繪畫、電影等藝術或許是意象性的東西。但這裡必須注意的是，我們在絕大多數情況下，只能以語言性的方式來接受意象。
然而圖本身並未改變。由此可以得出以下結論：某個意象表現的是什麼，只有在該意象之後連接了別的意象時才能被確定。圖5是請插畫師菅野君以「面無表情的男人」為題繪製的插圖，被要求畫成一個完全沒有表情、因此看不出情感的人。
但是，當圖5後面接上圖6時，圖5就變成了「饑餓的男人」；而當圖7接在後面時，它又變成了「悲傷的男人」。如此一來，圖5作為意象所表現的內容，只有在與其他意象的關係中才能被決定。
人類是語言性的存在。因此，在接觸意象時，理解語言的方式也會產生重大影響。換言之，想像界是由象徵界所統御的。完全脫離象徵界作用的純粹想像性的東西，基本上是不存在的。
「象徵界」這一概念並不僅僅指狹義的語言結構；它是更為寬泛的、包含了人類表象活動所具有的能指性結構整體的概念。從精神分析的角度來看，以能指的方式來理解意象這一觀點，也是極為重要的。
關於象徵界⑤——語言＝文化＝「法」
此外，象徵界有時也在「法」的領域這一意義上被使用。這裡的「法」一詞，並不局限於司法所處理的狹義「法律」，請理解為更廣泛的「規則一般」之意。英語中的「rule」（法語中的「loi」）不僅指「法律」，還包括「法則」、「規則」、「慣例」、「規矩」等多種含義。「法」這一概念正是涵蓋所有這些含義的語詞。
例如，語言的成立需要有語法這一規則。文化的成立也需要有各種各樣的規則，否則就會陷入無序的破壞與混沌之中。象徵界可以說是「人的條件」這一領域，而這些領域如果沒有種種「規矩」就無法成立。
總而言之，在象徵界中可以看到「語言＝文化＝『法』」這一等式（不過，拉岡到了晚年也改變了對語言的看法，不再簡單地認為象徵界＝「法」，但本書不作如此深入的探討）。即便簡單地說「象徵界」，其中也蘊含著如此多樣的含義。
關於實在界①——作為物質世界的實在界
在討論理論變遷問題之後，我們終於可以進入實在界的討論。因為實在界正是一個經歷了大幅理論變遷的概念。
那麼，實在界究竟是什麼呢？
首先可以明確的是，實在界指的是與我們平時所接觸的現實不同的領域。如前所述，我們平時所生活的「現實」世界，是由語言和意象（即象徵界與想像界）所建構出來的。而真正的「實在界」，則是指溢出語言和意象的領域。
這一概念最初被引入時，實在界幾乎是在與「物質世界」相同的意義上被使用的。之前我們曾指出，能指並不以物質世界的事物為指示對象——此處所說的「物質世界」的現實性，正是實在界所指的東西。也就是說，它是「水達到一百度就會蒸發變成氣體」這一層面上的現實性。
「將物質現實直接等同於人的『心理現實』是錯誤的。在思考人的現實時，更應該關注象徵性的東西。」這是拉岡早期的想法。在初期，實在界似乎被視為並非精神分析所要處理的主要主題。
如第一章所述，精神分析是一種以語言為媒介的實踐。因此，其中所涉及的「現實」，也應當被視為由語言性的東西所建構起來的現實世界。反過來說，無法被語言捕捉的領域，就不屬於精神分析的對象。
精神分析之所以能夠處理精神官能症等症狀，是因為這些症狀可以說是語言的疾病。以象徵性為基礎的人類精神，是以語言性的方式被結構化的。精神障礙也是由精神的語言性結構的糾纏而產生的，正因為如此，才有可能透過語言來接近精神障礙。與此相對，那些與語言無關的疾病——例如流感或癌症——是無法透過精神分析來治癒的（儘管可以處理這些疾病對主體「心理現實」所造成的影響）。它們是屬於實在界的疾病。
這樣看來，在初期（直到一九五〇年代中期左右）的拉岡理論中，實在界相對於象徵界而言，是一個不那麼重要的領域。然而，這種看法後來被徹底修正了。
關於實在界②——作為不可能性的實在界
正如第六章中將會詳細討論的那樣，從一九五〇年代末左右開始，拉岡開始關注那些無法被象徵性的事物所處理的領域。
語言在脫離物質現實的地方建構起自己獨特的世界，但這個語言的世界同時也包含了無法用語言言說的東西。「我們從哪裡來？我們是什麼？我們往哪裡去？」或者「人與人相愛究竟是怎麼一回事？」思考這些謎題的，只有使用語言的人類。然而，這些問題是沒有答案的。任何人都無法言說自己的存在理由、死亡，以及愛的意義——因為它們都屬於超越語言的領域。
從六〇年代以後，拉岡開始用「實在界」這一術語來思考這種不可能的領域。此時的實在界，其定義可以說是不可能性本身。也就是說，根植於象徵界結構本身的一切不可能之物，都被稱為「實在性的事物」。
隨著實在界定義的這一轉變，拉岡將此前並未作為主要討論對象的實在界置於核心主題之中，並開始認為實在界正是精神分析的核心問題。
不過，這並不意味著拉岡在精神分析臨床中引入了物質性的事物（例如使用精神類藥物等）。精神分析仍然只用語言來進行，這一點沒有改變。但是，拉岡踏上了一條艱難的道路——一面運用象徵性的事物，一面試圖處理語言所無法抵達的實在界。
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-
- ISBN
- 9789863575160
- 分級
- 普通級
-
- 頁數
- 340
- 商品規格
- 25開15*21cm
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依據「消費者保護法」第19條及行政院消費者保護處公告之「通訊交易解除權合理例外情事適用準則」，以下商品購買後，除商品本身有瑕疵外，將不提供7天的猶豫期：
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- 依消費者要求所為之客製化給付。（客製化商品）
- 報紙、期刊或雜誌。（含MOOK、外文雜誌）
- 經消費者拆封之影音商品或電腦軟體。
- 非以有形媒介提供之數位內容或一經提供即為完成之線上服務，經消費者事先同意始提供。（如：電子書、電子雜誌、下載版軟體、虛擬商品…等）
- 已拆封之個人衛生用品。（如：內衣褲、刮鬍刀、除毛刀…等）
- 若非上列種類商品，均享有到貨7天的猶豫期（含例假日）。
- 辦理退換貨時，商品（組合商品恕無法接受單獨退貨）必須是您收到商品時的原始狀態（包含商品本體、配件、贈品、保證書、所有附隨資料文件及原廠內外包裝…等），請勿直接使用原廠包裝寄送，或於原廠包裝上黏貼紙張或書寫文字。
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