大正新修大藏經中受道家道教影響的佛經（上下）

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中文書＞宗教命理＞佛教＞佛教經典／解說
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作者：蕭登福追蹤 ? 追蹤作者後，您會在第一時間收到作者新書通知。
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出版日：2025/11/01

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內容簡介

本書以佛教《大正新修大藏經》、《卍續藏經》、《敦煌寶藏》等佛教經籍為主，將佛教藏經中受道家道教影響的經籍，依譯經者年代先後，次第摘錄並論述。

《大藏經》中受道家影響的佛經，常雜取中土名相、習俗以譯經。早期以受道家道體論影響者為多，隋唐以下則受道教壇場科儀及術法影響者較多。

佛經的翻譯，應始自東漢安世高及支婁迦讖。安世高襲取《老子》有為、無為、守一等說以譯禪學修持；支婁迦讖以《老子》恬淡清靜，無為自然，取代佛教的緣起性空。魏晉南北朝時，清談之風興起，當時士人的風尚，自然影響到僧人的譯經。隋唐以後，佛教密宗興起，密教分胎藏界和金剛界，胎藏界大曼荼羅，係仿自中土歷代帝王之郊天壇；而金剛界大曼荼羅，則仿自唐世道教九宮神壇。密宗受道教影響甚深，道教的壇場儀軌、符籙咒印、星占擇日、驅鬼除魔、辟穀食氣等說，常見於隋唐以下的譯經中。

作者

蕭登福

政治大學中文研究所畢業。現任台中科技大學應用中文系兼任教授；常到中國、香港、澳門、新加坡、馬來西亞、韓國等處參加學術會議及講學。在道教、佛教、先秦諸子、易經、敦煌俗文學等方面，皆有研究專著。多次接受港、陸、台等地著名廟宇委託撰寫道書，曾任兩岸合編《媽祖文化志》，台灣地區總召；《中華續道藏》編纂，台灣地區副團長；主編《臺灣百年道家道教書目提要》。

著有：《新修正統道藏總目提要》、《道家道教影響下的佛教經籍》、《周秦兩漢早期道教》、《鬼谷子研究》、《敦煌俗文學論叢》、《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》、《道教星斗符印與佛教密宗》、《道教與密宗》、《道教與佛教》、《道佛十王地獄說》、《讖緯與道教》、《黃帝陰符經今註今譯》、《黃庭經古注今譯》等七十餘種專書，學術期刊發表論文二百餘篇，參加學術研討會所發表論文一百三十多篇。

序／導讀

自序

　　《大藏經》受中國思想、習俗影響的佛經，常雜取中土名相、術數、風習以譯經。早期以受道家道體論影響者為多，隋唐以下則受道教壇場科儀及術法影響者較多。

　　佛教原無經書，原因在於釋迦牟尼並未親自撰經，滅度後開始有人倡議集結，其過程相當長久，託名釋迦所說，以「如是我聞」為始，並以序分、正宗分、流通分三分的方式開始撰寫成書，二次集結，撰成以小乘阿含經為主的經典。其後並陸續託名釋迦所說而撰經，但至西晉止，梁．慧皎《高僧傳》說竺法護遊歷西域諸國，所得的梵經一百六十五部，這是當時盡最大力量所能取得的佛經數目了。到了姚秦時期，《高僧傳．卷六．釋道融傳》說鳩摩羅什被姚興迎接入關，在逍遙園譯經，不久師子國的婆羅門來與羅什角力，而羅什派釋道融與婆羅門相論難，兩人比賽所閱讀經書多少而定勝敗，道融所讀的書比婆羅門多出三倍之多。這些都足以證明印度原有的經書不多，其後才由印度僧人及中土僧人託名佛說而編造，由小乘經而大乘經，而密教經。而更多的佛經，是由印度和中土僧人聯合編撰出來的，通常是印度僧人來華，蒙皇帝召見，要其譯經，或自己想譯經，而印僧所帶不多，不得不採中土道家道教說以入經，先以梵文寫出，再來奉詔譯經，或自譯。這一類的經典從東漢以下，陸續不絕，東漢以孝道及安宅為主，如東漢．安世高譯《佛說父母恩難報經》、東漢．失名譯《佛說安宅神咒經》等；其後更有直接取道經為佛經者，如S2673號標名「西國婆羅門達多羅及闍那崛多等奉詔譯」《佛說三廚經》、婆羅門僧將到此經唐朝受持《佛說北斗七星延命經》等。可見佛經隨時代變遷，不斷有人託名釋迦牟尼所說而撰經。

　　不僅佛經常雜取中土道家道教說以入經，而佛經的翻譯，一開始也是用中土道教名相及道家思想以譯經。

　　佛經的翻譯，應始自東漢．安世高及支婁迦讖。安世高襲取《老子》有為、無為、守一等說以譯禪學修持；支婁迦讖以《老子》恬淡清靜，無為自然，取代佛教的緣起性空，以道家道體論來說第一義諦，彌補因果論不能解釋第一因的缺陷。而漢末安世高及支婁迦讖譯經大量採用老子思想，可能和東漢明帝時，佛教初傳，將佛陀附會於老子有關。《史記．老子韓非列傳》說老子出關而去，「莫知其所終」，引起了老子化胡的聯想。西漢．劉向《列仙傳．關令尹》說關尹「後與老子俱遊流沙化胡，服苣勝實，莫知其所終。」於是盛傳老子遊流沙，化為釋迦牟尼（浮屠）以教化胡人。到了東漢明帝時，楚王英信奉黃老浮屠之教，即是以老子和佛陀為同一人。《後漢書．卷四十二．楚王英傳》說楚王英：「晚節更喜黃老，學為浮屠齋戒祭祀」、「楚王英通黃老之微言，尚浮屠（佛陀）之仁祠。」文中的黃老，以《後漢書．卷三十下．襄楷傳》同樣的用語，而桓帝所祀為老子看來，黃老乃指老子；東漢．王充《論衡．道虛篇》說：「世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。」楚王英所信者，為以老子為主之道教，浮屠只是依附於道教，不能獨存。浮屠，與佛陀同是音譯，指釋迦牟尼，也指佛教。有關老子化胡的詳細論述，請見筆者《老子思想研究》〈第六篇試論《老子化胡經》的撰作年代及北周末至唐初佛、道兩教的激烈相攻〉。

　　正因為東漢自明帝以後，佛教依附於老子，黃老、浮屠同指老子一人。所以漢末安世高、支婁迦讖的譯經，才敢大量引用老子思想以譯佛經。

　　魏晉南北朝時，清談之風興起，清談以老、莊、易為三玄，即是以道家之思想為主，當時士人的風尚，自然影響到僧人的譯經。姚秦譯經師鳩摩羅什的譯經團中，僧肇，僧叡，道生，道融等人，都是精通老莊學的譯人，他們所譯成的經典，常雜有濃烈的老莊等道家思想。因此自漢至南北朝的佛經，通常以道家的道體論為主，其說每與原始佛教的諸法無我、諸行無常等理論相違，捨無常、無我，而成為不生不滅，永恆存在的道體，由無常而常，由無我而我。遂使大乘和小乘義理相乖，大乘可以談三教會通，小乘則無法會通。

　　隋唐以後，佛教密宗興起，密教分胎藏界和金剛界，唐．善無畏譯《大毘盧遮那成佛神變加持經》（簡稱《大日經》）為胎藏界之主要經典，而《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》則為金剛界之主要經典，簡稱《金剛頂經》。《金剛頂經》與前述《大日經》，分別為密宗金、胎兩界之根本大經。密宗即由此而分為金剛界與胎藏界兩部大曼荼羅。兩部大曼荼羅各自有別，而皆受中土五行及道教壇場科儀影響。胎藏界大曼荼羅，係仿自中土歷代帝王之郊天壇；而金剛界大曼荼羅，則仿自唐世道教九宮神壇。說詳筆者《道教與密宗》一書。密宗受道教的影響，不僅是壇場儀軌而已，道教的符籙咒印、星占擇日、驅鬼除魔、辟穀食氣等說，常見於隋唐以下的譯經中。

　　本書係由拙作《道家道教影響下的佛教經籍》擴增而成，該書原在臺北新文豐出版公司，2005年3月出版。自出版以來至今已將近二十年，中間曾不斷補入並增改原文，至今積累增加的文字，已超過原書的一半，因而將書名改為《大正新修大藏經中受道家道教影響的佛經》，並重新刊行。此書依譯經師年代先後，摘述所譯經書，受中土道家道教影響情形。書後附錄四篇，詳細論述老莊思想、魏晉玄學、中土習俗、星斗崇拜及道教壇場科儀等，對佛教及密宗的影響，以補書中各條分述難窺全豹的不足。

　　此書和筆者《新修正統道藏總目提要》，一主佛一主道，可做為研究二教時的工具書，提供佛、道學者參考之用。

蕭登福謹識於2024年1月25日于臺中大里

試閱

第一章　東漢譯受道家道教及中土思想影響之佛經

　　談到佛教的傳入，一般都會聯想到《牟子理惑論》中所講的東漢明帝永平時夢見神人，身有日光，飛在殿前，明帝「遣使者張騫、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，於大月支寫佛經《四十二章》」，一般皆以此為佛教東傳伊始。但近世學者對佛教傳入的年代論說紛歧，雖較同意明帝時佛教已傳入，然而對於《四十二章經》是否譯於漢明帝，則大都持否定的態度，學者大都認為《四十二章經》不是真正的一本經，而是由諸經雜輯而來。載錄佛經目錄最早的為東晉的釋道安《經錄》，梁．慧皎《高僧傳．卷五．道安傳》說釋道安總集漢魏迄晉所譯諸經名目，撰為《經錄》。但梁．僧祐撰《出三藏記集．卷二．新集經論錄第一》「四十二章經一卷」下注云：「舊錄云：『孝明皇帝四十二章』，安法師所撰錄闕此經。」僧祐說東晉的道安《經錄》不載《四十二章經》，可見此經在東晉．道安時應未出。且佛經自第一次集結後已規定以序分、正宗分、流通分三分說經方式撰經，以「如是我聞」為起始，《四十二章經》分條列述，並無三分說經、「如是我聞」等形式，顯然是雜輯諸經嘉言所成的經抄。道安《經錄》今佚，梁．僧祐撰《出三藏記集》即是據道安《經錄》增擴而成，此書卷二依年代先後載錄歷代佛教譯經，在《四十二章經》之後，緊接著即載錄安世高《安般守意經》等於漢桓帝時所譯三十四部四十卷經目。因此，以道安《經錄》、僧祐《出三藏記集》等佛教經錄看來，佛經之翻譯，應以東漢桓帝的安世高為始，本書即依此按譯經年代先後論述於下。

壹、東漢．安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》一卷

　　（收入於《大正新修大藏經》第1冊，頁250下至252中）

　　安世高名清，安息國之太子，讓國與叔，出家修道，「博曉經藏，尤精《阿毗曇》學，諷持禪經，備盡其妙」，在漢桓帝初年，始到中國，所譯的佛經有《安般守意》、《陰持入經》等三十餘部經。事蹟見梁．慧皎《高僧傳．卷一．漢雒陽安清傳》。

　　東漢之世，佛法東傳，主要的源流有二，一為安世高所譯之禪學，一為支婁迦讖所譯之般若學；安世高在桓帝時來華，支婁迦讖則以漢靈帝時來華。

　　安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》，此經經文短小，文中敘述晨起向東、西、南、北、天、地六方禮拜的象徵意義。內容與中土風習及道教，並無必然關係，但經中以「道士」、「度世」一詞和沙門合稱，則是沿用當時中土名相而來。

　　《佛說尸迦羅越六方禮經》云：

　　　向天拜者，謂人事沙門道士，當用五事：一者以善心向之；二者擇好言與語；三者以身敬之；四者當戀慕之；五者沙門道士，人中之雄，當恭敬承事，問度世之事。沙門道士，當以六意視凡民……沙門道士教人去惡為善，開示正道，恩大於父母。（《大正藏》第1冊，頁251下）

　　文中「道士」與「度世」二詞出自中土，在東漢成為道教之常用語，佛教初傳，借用同為宗教之用語來譯經；今將二詞之來源分述於下：

一、道士

　　中國先秦時將鍊丹服藥禱祀求仙者，稱為方士，入漢後則又將方士稱為道士，以道士來稱呼方士，史料所見，或說始於黃帝，或說始於西周穆王，但大抵西漢世已如此，則是可以確定的。

　　《孔叢子．陳士義》：

　　　魏王曰：「吾聞道士登華山則長死（生），意亦願之。」對曰：「古無是道，非所願也。」王曰：「吾聞信之。」對曰：「未審君之所聞，親聞之於不死者耶？聞之於傳聞者耶？君聞之於傳聞者，妄也。若聞之於不死者，今安在？在者，君學之勿疑；不在者，君勿學無疑。」

　　董仲舒《春秋繁露．循天之道》：

　　　故養生之大者，乃在愛氣；氣從神而成，神從意而出；心之所之謂意。意勞者，神擾；神擾者，氣少；氣少者，難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神；靜神以養氣。氣多而治，則養身之大者得矣。故古之道士有言曰：「將欲無陵，固守一德。」此言神無離形，則氣多內充而忍饑寒也。

　　《漢書．郊祀志下》：

　　　立神明臺，井幹樓。

　　　顏師古注云：「《漢宮閣疏》云：『神明臺高五十丈，上有九室，恆置九天道士百人。』」

　　桓譚《新論》：

　　　元帝被病，廣求方士。漢中送道士王仲都至。詔問何所能為。對曰：「但能忍寒暑耳。」乃以隆冬盛寒日，令袒衣，載以駟馬，于上林昆明池上環冰而馳；御者厚衣狐裘，甚寒戰，而仲都獨無變色，臥於池臺上，曛然自若，因為待詔。至夏大暑日，使曝坐，又環以十爐火，口不言熱，而身不汗出。（錄自嚴可均《全後漢文》卷十五）

　　桓譚《新論》又說：

　　　曲陽侯王根迎方士西門君惠，從其學養生卻老之術。君惠曰：「龜稱三千歲，鶴稱千歲。以人之材，何乃不及蟲鳥邪？」余應曰：「誰當久與龜鶴同居而知其年歲耳。」（《意林》及《御覽》720引）

　　《漢書．王莽傳》：

　　　衛將軍王涉素養道士西門君惠，君惠好天文讖記。

　　《後漢書．光武紀》：

　　　道士西門君惠。

　　《後漢書．襄楷傳》注引《江表傳》：

　　　時有道士琅邪干君，先寓居東方，來吳會，立精舍，燒香讀道書，制作符水以療病，吳會人多事之。

　　《事物紀原．道釋科教部．道士》：

　　　《黃帝內傳》有道士行禮之文，此疑謂有道之士也。《樓觀本記》曰：「周穆王因尹真人草樓之觀，召幽逸人居之，謂之道士；平王東遷置七人，漢明帝永平七年，置三七人，晉惠度四十九人。」審此，即是自周而有也。司馬遷、班固敘秦漢甚詳，洎春秋以來，殊無一人以一言彷彿道茲事者，亦為可疑矣。然范曄《後漢書》於〈光武紀論〉始有言道士西門君惠、李守等云：「劉秀為天子。」蓋前漢末事，則道士之初，當此矣。注《列仙傳》又有道士浮丘公接周靈王太子晉上嵩高山者。

　　《事物紀原．道釋科教部．道士》引《黃帝內傳》說道士起於黃帝時，又引《樓觀本記》說西周穆王置道士；此二者皆較為邈遠難查；但上述史料中，《孔叢子．陳士義》及西漢武帝時董仲舒《春秋繁露．循天之道》均已引用到古代道士之言；桓譚《新論》中，提到元帝時道士王仲都，顯然當時已用道士來稱呼方士。可見「道士」一語，西漢時已存在，並不始於東漢．張道陵父子。又，桓譚《新論》以方士稱西門君惠，而《漢書．王莽傳》、《後漢書．光武紀》則將西門君惠稱為道士，更可以證明西漢時，方士即是道士，兩者並無差別。

　　東漢．安世高譯經中以「道士」來稱呼「沙門」，乃是採取中國相類似的名詞來譯經。

二、度世

　　東漢．安世高譯《佛說尸迦羅越六方禮經》，經中言「五者沙門道士，人中之雄，當恭敬承事，問度世之事。」度世一詞，乃是沿承中土道士之說。

　　「度世」，是指超脫凡俗而成仙。度，越度、超脫。世，世俗、凡俗。度世之說，在戰國時已存在，道經中也以度世來稱成仙不死。

　　《楚辭．遠遊》：

　　　欲度世以忘歸兮，意恣睢以担撟。

　　　洪興祖補注：「度世，謂僊（仙）去也。」

　　王充《論衡．道虛篇》：

　　　世或以老子之道為可以度世，恬淡無欲，養精愛氣。夫人以精神為壽命，精神不傷，則壽命長而不死。成事。老子行之踰百度世，為真人矣。夫恬淡少欲，孰與鳥獸？鳥獸亦老而死。鳥獸含情欲，有與人相類者矣，未足以言，草木之生何情欲，而春生秋死乎？夫草木無欲，壽不踰歲，人多情欲，壽至於百。此無情欲者反夭，有情欲者壽也。夫如是，老子之術，以恬淡無欲，延壽度世者，復虛也。

　　《抱朴子．微旨篇》：

　　　知玄素之術者，則曰唯房中之術可以度世矣。

　　「度世」自戰國至六朝，都是道教修仙得道，長生不死之常用語。「道士」、「方士」二者，在西漢已經混用，道士即是方士，二者名異而實同，都是指追求神仙之術者，大抵西漢中葉以前稱「方士」者多，西漢末以後稱「道士」者多。又，「道士」與「度世」二詞，由上述所引文獻看，在東漢世，是道教常用名相。

貳、東漢．安世高譯《佛說四諦經》一卷

　　（《大正新修大藏經》第1冊，頁814中至816下）

　　此經在論述四諦：苦、集、滅、道，四者之義理。安世高譯文中將「集」譯為「習」，「滅」譯為「盡」，於是四諦之名成為：苦、習、盡、道。安世高以《老子》的「無為」及道教的「度世」觀念，來解說佛教四諦中的「道諦」，並將之稱為「道德諦」。

　　《佛說四諦經》：

　　　亦觀持宿，亦念道德，蚤行見行，悔受止，無為念，寂然止，從不著，如得脫，意分別觀，行相行，意在法，觀相不離相，會受，是名為正直見，是名為道德諦。……已入行，行念道，從行悔意止，無為度世，寂然可意，止無所著，如得解脫，意分別觀；除四口惡行，離止相，離攝守不可作不作，從受罪無有罪已止，是名為直語，是名為道德諦。……亦從道德，行念世間，行見悔止，無為度世，見寂然止，從無為度世，不著，如得脫，意得觀，除身三惡行，亦除身惡行，離止相，離攝守不可作，從受罪無有罪已止，是名為正直行，是名為道德諦。（《大正藏》第1冊，頁816上、中）

　　上引文中所用「無為」、「寂然」、「度世」等等，皆是中土道家道教常用語；安世高在譯述「道諦」時，用八正道各項，一一來做說明，而所用的語言皆離不開上述道家言，不難看出安世高刻意以中土名相來譯經。

參、東漢．安世高譯《佛說本相猗致經》一卷

　　（《大正新修大藏經》第1冊，頁819下至820中）

　　此經與東晉．失名譯《佛說緣本致經》一卷，為同經之異譯。

　　東漢．安世高譯《佛說本相猗致經》，經文短小，約894字。以為今之有，是從愛而來，而愛則由癡而來。是有本而來，不是以無為本。眾人的以有為本，即是五蓋，因五蓋而有三惡行，五蓋即是癡、愛，因樂而「有」。比丘修行，由七覺支、四意止、守攝根、信、聞法、事賢，皆是從有入手。其修行途徑，由得賢聞經入手，所謂：「如是比丘！聚賢者，能得事賢者。已事賢者，便聞法言。已聞法言，便致信本。已致信本，便得念本。已得念本，便攝守根。已攝守根，便得三清淨。已有三清淨，便得四意止。已得四意止本，便有七覺意。已有七覺意，便有無為解脫得度世。如是解脫度世。轉轉本。令得度世。」強調由有為而入無為，以求解脫。

　　文中所說的五蓋為：貪、瞋、惛沈、掉舉、疑；一般和五毒的貪、瞋、癡、慢、疑，意思相近。

　　三惡行：貪、癡、瞋三毒。四意止：即四念住，指身、受、心、法四者。七覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支、捨覺支。

　　此經經文簡短，以「有」來說經，不以「無」為經旨。所謂「有」，即善惡各業皆有本「因」，不為無有本，和安世高其他譯經主「本無」者頗為不同。其別在於：以因果之理而言，果必「有」因；以緣起之性而言，則本無自性，而說為「無」。此經重「有」，主要在談因果之理。

　　《佛說本相猗致經》云：

　　　從是本因緣，令致有愛。有愛，比丘從致有本，不為無本。何等為比丘從有愛致本？謂為癡。癡，亦比丘有從致本，不為無有本。何等為比丘癡有本從致？謂為五蓋。五蓋，比丘亦從有本致，不為無有本。何等為比丘五蓋從有致？謂為三惡行。三惡行，比丘亦有本從致，不為無有本。……已有七覺意，便有無為解脫得度世，如是解脫度世，轉轉有本令得度世，佛說如是，弟子受行。（《大正藏》第1冊，頁819下至820中）

　　上述經文強調有本，其實即在說有果必有因，不直說「有因」，而用「有本」，大概是受漢世《老》學「本無」說影響，而用相近的「無有本」來解說因果。其中所用的「無為」、「度世」，仍是中土《老》學及道教名相。

肆、東漢．安世高譯《佛說㮈女祇域因緣經》一卷

　　（《大正新修大藏經》第14冊，頁896下至902上）

　　《大正藏》第14冊前後相連收錄安世高譯《佛說㮈女祇域因緣經》及安世高譯《佛說柰女耆婆經》；此二經為同經之異譯，譯者皆為安世高，一人而對同一書有兩種譯文，甚為可疑，唐．智昇《開元釋教錄》卷十三云：「《奈女耆域因緣經》一卷，後漢安息三藏安世高譯。第一譯。兩譯一闕。」（《大正藏》第56冊，頁615下）智昇未說明第二譯之譯者為誰，說是闕，今則反見，疑莫能明。

　　《大正藏》所見二譯本，同為安世高譯，受中土醫書影響甚深，其中述祇域行醫事，頗有《史記．扁鵲倉公列傳》之色彩。二譯中，《佛說㮈女祇域因緣經》較《佛說柰女耆婆經》略詳，今據以論述於下。

　　《佛說㮈女祇域因緣經》：

　　　祇域因白王曰：「我初生時，手把針藥囊，是應當為醫也。王雖以我為太子，非我所樂。王今自有嫡子生矣，應襲尊嗣，我願得行學醫術。」王則聽之。……（命眾醫教之，祇域不學，眾師責之）祇域曰：「我生而有醫證在手，故白大王，捐棄榮號求學醫術，豈復懈怠煩師督促，直以諸師之道無足學者故耳。」便取《本草》藥方，針脈諸經，具難問師。師窮無以答，皆下為祇域作禮。（《大正藏》第14冊，頁897下）

　　　於是祇域便行治病，所治輒愈，國內知名，後欲入宮，於宮門前，逢一小兒擔樵，祇域望視，悉見此兒五藏腸胃，縷悉分明。祇域心念：「《本草經》說有藥王樹，從外照內，見人腹臟。此兒樵中得無有藥王耶？」即往問兒：賣樵幾錢，兒白十錢，便雇錢取樵。（《大正藏》第14冊，頁898上）

　　經文敘述祇域不樂為太子，樂於行醫，其父瓶沙王命諸醫教之，眾醫反不如祇域精良。祇域所學者是「《本草》藥方，針脈諸經。」同時借由《本草經》而獲得可以洞見人五臟六腑的藥王樹。《本草經》為中土醫藥書，《漢書．平帝紀》云：「徵天下通知逸經、古記、天文、曆算、鍾律、小學、《史篇》、方術、《本草》及以《五經》、《論語》、《孝經》、《爾雅》教授者，在所為駕一封軺傳，遣詣京師。」由西漢平帝的詔文中已提及《本草》看，疑其書應是先秦舊籍。至於針灸脈絡之說，皆是中國醫家言，醫書《黃帝內經》言之已詳。《本草》、針脈都是中國醫術之說，和印度無關，應是安世高襲取中國當時之說以入經。

　　在上引之後，《佛說㮈女祇域因緣經》接著敘述祇域行醫時的諸種神奇事蹟。可以起死回生，以利刃破腹治病等等，和《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》所述扁鵲事頗相近。

　　《佛說㮈女祇域因緣經》：

　　　爾時拘睒彌國有長者子，輪上嬉戲，腸結腹內，食飲不消，亦不得出，彼國無能治者……時祇域乘車詣拘睒彌，祇域始至，長者子已死，伎樂送出，祇域聞聲即問言：「此是何等伎樂鼓聲？」傍人答言：「是汝所為來長者子已死，是彼伎樂音聲。」祇域善能分別一切音聲，即言語使迴還，此非死人；語已即便迴還。時祇域即下車，取利刀破腹，披腸結處，示其父母諸親語言：「此是輪上嬉戲，使腸結如是，食飲不消，非是死也。」即為解腹，還復本處，縫合皮肉，以好孳塗之，瘡即愈，毛還生，與無瘡處不異。（《大正藏》第14冊，頁898下）

　　　爾時國中有迦羅越家女，年十五，臨當嫁日，忽頭痛而死，祇域聞之，往至其家，問女父曰：「此女常有何病，乃致夭亡？」父曰：「女小有頭痛，日月增甚，今朝發作，尤甚於常，以致絕命。」祇域便進，以藥王照視頭中，見有刺蟲大小相生，乃數百枚，鑽食其腦，腦盡故死，便以金刀披破其頭，悉出諸蟲，封著甖中，以三種神膏塗瘡：一種者補蟲所食骨間之瘡，一種生腦，一種治外刀瘡；告女父曰：「好令安靜，慎莫使驚，十日當愈，平復如故。」（《大正藏》第14冊，頁899上）

　　　爾時國中復有迦羅越家男兒，好學武事，作一木馬，高七尺餘，日日學習，騙上初學，適得上馬，久久益習，忽過去失據，落地而死，祇域聞之，便往以藥王照視腹中，見其肝反戾向後，氣結不通，故死，復以金刀破腹，手探料理，還肝向前畢，以三種神膏塗之：其一種補手所獲持之處，一種通利氣息，一種生合刀瘡；畢，囑語父曰：「慎莫令驚，三日當愈。」父承教敕，寂靜養視，至於三日，兒便吐氣而寤，狀如臥覺，即便起坐。（《大正藏》第14冊，頁899中）

　　《佛說㮈女祇域因緣經》經中載祇域治病事有五件，上引為其中之三件，其治病法，以藥王樹照見臟腑及大腦情形，並以刀剖，取出病因，傅以神膏，數日內病癒。經中所言祇域以藥王樹照見人五臟六腑，及起死回生事，和扁鵲事相近，也和東漢的華佗醫術相近。

　　《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》說扁鵲年青時遇長桑君贈藥及藥方書，扁鵲吃藥後能洞見牆後之人，治病時能洞見人之五臟癥。在扁鵲治病事中，虢國太子病陰陽氣逆而死，扁鵲治之使活。文中談到上古神醫俞跗之治病，能割皮解肌，決通經脈，結續斷筋，能漱洗五臟，湔浣腸胃，甚且能練精易形。錄之於下：

　　《史記．卷一百十五．扁鵲倉公列傳》：

　　　臣聞上古之時，醫有俞跗，治病不以湯液醴灑，鑱石、撟引、案抏、毒熨，一撥見病之應，因五藏之輪，及割皮解飢，訣脈結筋，搦髓腦，揲荒，爪幕，湔浣腸胃，漱滌五藏，練精易形。

　　又，《後漢書．卷八十二下．方術列傳．華佗傳》：

　　　（華佗）精於方藥，處齊不過數種，心識分銖，不假稱量；針灸不過數處。若疾發結於內，針藥所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉無所覺，因刳破腹背，抽割積聚。若在腸胃，則斷截湔洗，除去疾穢，既而縫合，傅以神膏，四五日創愈，一月之間皆平復。

　　由《史記》、《後漢書》的記載，可見神醫治病事蹟，在漢世甚為流傳，佛教戒人不可為醫卜，祇域行醫之說，應是受當時漢人對神醫之傳述影響，而採之入經。

　　又，祇域說《本草經》有藥王樹，能徹視人之臟腑，而《抱朴子．內篇．仙藥篇》：「柠木實芝赤者，餌之一年，老者還少，令人徹視見鬼。」又，《佛說㮈女祇域因緣經》說：「祇域曰：『合藥宜當精潔齋戒。』……合藥當煎十五日乃成，故欲日日入伺候火齊（劑）耳。」（《大正藏》第14冊，頁900上中）有關合藥之禁忌，全與道經所說同，《抱朴子．金丹篇》：「合丹當於名山之中，無人之地，結伴不過三人，先齋百日，沐浴五香，致加精潔，勿近穢污，及與俗人往來，又不令不信道者知之，謗毀神藥，藥不成矣。」關於道教丹教禁忌之說，詳見筆者所著《道教與密宗》一書第五章，臺北新文豐出版公司，1993年4月出版。

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- 語言
- 中文繁體
- 裝訂
- 紙本平裝
- ISBN
- 9789863391562
- 分級
- 普通級
- 頁數
- 786
- 商品規格
- 18開17*23cm
- 出版地
- 台灣
- 適讀年齡
- 全齡適讀
- 注音
- 級別

中文書＞宗教命理＞佛教＞佛教經典／解說

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