成唯識論釋 第五輯

活動訊息

閱讀漫遊錄-2026上半年暢銷榜

通靈藥師的處方箋

內容簡介

本論係大唐玄奘菩薩揉合當時天竺十大論師的說法加以辨正而著成，攝盡佛門證悟菩薩及部派佛教聲聞凡夫論師對佛法的論述，並函蓋當時天竺諸大外道對生命實相的錯誤論述加以辨正，是由玄奘大師依據無生法忍證量加以評論確定而成為此論。平實導師弘法初期即已依於證量略講過一次，歷時大約四年，當時正覺同修會規模尚小，聞法成員亦多尚未證悟，是故並未整理成書；如今正覺同修會中的證悟同修已超過六百人，鑑於此論在護持正法、實證佛法及悟後進修上的重要性，於2022年初重講，並已經預先註釋完畢編輯成書，名為《成唯識論釋》，總共十輯，每輯目次41頁、序文7頁、每輯內文至四百餘頁，並將原本13級字縮小為12級字編排，以增加其內容；於增上班宣講時的內容將會更詳細於書中所說，涉及佛法密意的詳細內容只於增上班中宣講，於書中皆依佛誡隱覆密意而說，然已足夠所有學人藉此一窺佛法堂奧而進入正道、免入岐途。重新判教的〈目次〉已經詳盡判定論中諸段句義，用供學人參考；是故讀者閱完此論之釋，即可深解成佛之道的正確內涵。

作者

平實導師，甲申(一九四四)年生於台灣中部小鎮農家，世代務農，父祖皆三寶弟子。作者早年游於世務，厭惡迷信。中年歸命三寶，矢志求道，自成念佛功夫。未幾復探驪龍，額下得珠，發明智慧。遂發悲勇，誓願度眾，護正法眼，創辦台北市佛教正覺同修會、佛教正覺講堂。著有無相念佛等書問世。

序／導讀

自 序
「一心說，唯通八識」，是唯識學界有名的標語，意謂：「若主張人們都各只有一心時，則只能名為阿賴耶識一心；但阿賴耶識一心之說法唯通八識心王之理，餘說不通。」然而時至末法之二十世紀末的佛教界，宣稱證悟、已得阿羅漢果的大法師、大居士們，竟然已經無人能懂了。
二十世紀末以教禪聞名的中國兩岸所有大法師們，往往開示曰：「靜坐到離念而在心中都無語言文字時，即是大悟徹底。」例如平實初始弘法之時，臺灣最先以教禪及主持禪七聞名的北部某大法師，甫聞平實所度弟子告知：「人有真心與妄心，要把真心找出來，就能真的了知實相而發起般若真智。」此大法師竟當場質疑：「人們都只有一個心，哪來的二個心？」竟不信人類同有妄心、真心。
平實之弟子後時舉說此事時，平實當場答曰：「人類豈止兩個心？總共有八個識呢！《成唯識論》具載分明。」於是有人請求講解《成唯識論》，以明八識正理，是故平實定下日期開始宣講《成唯識論》，時在一九九六年二月六日，於中信局佛學社始講；此起每週於中信局、石牌、建國北路三處同時分別講授，每週各宣講一次；一九九七年新春過後不久，將三處同修們合聚於臺北市中山北路六段某巷地下室正覺同修會初成立時之會址，每逢週二講授一次，於一九九九年十一月九日講授完畢。
此論宣說之當時並未限制聽者必須有證悟等資格，如是前後歷時三年九個月簡要講授圓滿，具足宣說八識心王之理；當然也同時演述了本論中十大論師對於真如法性、三自性、十因、四緣、五果及增上緣中之二十二根，以及諸心所法，十地各斷一障二愚、得二種智……等百法正義，兼及玄奘對十大論師正訛諸說所作的教判；證明二十世紀末中國所有佛教大法師對佛法之不解，錯將外道常見法認作佛法，墮入離念靈知識陰境界中，故名末法時期。
如是不解佛教真實法教的事實，非唯臺灣或大陸，乃至全世界佛教其實皆亦如是，證明 佛所預記末法時期真實無訛。然而深究唯識增上慧學之真旨，即是《華嚴經》中所說「三界唯心、萬法唯識」之真實理，謂有情的五陰身心包含十八界等法以及所有心所，乃至器世間等，全部都是第八識如來藏阿賴耶識之所變生；所別者，唯有各自變生如十八界，或共同變生如器世間及外六塵。
三界唯心者，十方三界有情的五陰、十八界（含一切有情覺知心所觸知的內六塵），皆唯由各各自有之如來藏阿賴耶識之所變生；三界器世間之任何一個世界，也都是由同一個銀河系世界等共業有情全部的如來藏共同變現成就，包括外六塵。一切法唯識者，謂三界萬法皆唯八識心王和合運作方得成就；由於所見六塵都是自識如來藏所變生故，隨於各個不同有情的所見即有不同。若因業障而有身障者，不得具足八識心王，則少一識或少多識，萬法不得具足成就；十方三世一切世間莫非如此，故曰：「三界唯心、一切法唯識。」
非唯華嚴、唯識等諸經如是說，乃至般若之實證亦是以第八識真如作為所證，是故《大般若波羅蜜多經》卷五九七云：「又，舍利子！蘊、處、界等三世之相非深般若波羅蜜多，蘊、處、界等三世之相所有真如、不虛妄性、不變異性、如所有性，是深般若波羅蜜多。」真如即是第八阿賴耶識之別名，亦是第八識的法性，是故《大般若波羅蜜多經》卷五六九〈法性品第六〉說：「天王當知！真如名為無異、無變、無生、無滅，自性真實，以無諍故說名真如，如實知見諸法不生。諸法雖生，真如不動；真如雖生諸法，而真如不生，是名法身。」如是以真如之名指涉第八識心體，並且說明真如第八識即是法身，能生諸法，是諸法的所依身故。
然八識心王歸結之，唯是阿賴耶識一心，亦名如來藏、異熟識、無垢識，再無他心異法也。謂七轉識皆存在並生活及運行於阿賴耶識中，由阿賴耶識之種子支援方得生住異滅、世世不斷。非但七轉識如是，乃至五色根亦復如是，故說有情之世世五陰十八界等身心，無始劫來不曾外於阿賴耶識心體，始終都由阿賴耶識所含攝。然而八識心王運作之時和合似一，若從表相觀之，竟然似是唯有能覺能知之意識一心；若究其實，總有八識，缺一不可，是故唯識增上慧學中便有此說：「一心說，唯通八識。」實乃出於通達《起信論》者之所說也。
復次，宣說一切法相皆來自八識心王之理，依此正理而成立法相唯識宗；然「法相唯識宗」之建立，並非始於唐玄奘大師，而是始於其弟子窺基一代之佛教界，亦非窺基之所建立；所以者何？謂玄奘大師之所弘傳、之所建立者，乃全面性之佛法，具足三乘菩提，並非唯有增上慧學唯識一脈故。玄奘自身亦因所說屬於全面性的整體佛法，是故不曾起意自立宗派，弟子窺基法師自亦深知其理。
後時有人以法相宗或有宗之名，稱呼此一宗派；或以慈恩宗命名之，然窺基本意必然無意建立宗派；意謂佛法不宜割裂而分宗立派，執著其中一法而建立宗派者，其實皆有過失。亦謂慈恩宗所說是七轉識及五色根、六塵都由第八識所生，萬法函蓋器世間等，皆唯八識心王之所生、所顯；並廣敘八識心王及所生諸法互相關聯之正理，兼及三乘菩提之實證，而非單單止於宣說諸法法相，亦非單取第八識真如或某法、或戒律、或般若密意以建立宗派而已；是故所涉始從二乘解脫道，中則實相般若，末及唯識一切種智，具足三乘菩提，然而佛教界名之為佛教中之一宗，實有偏頗。
此外玄奘於此論中所說之法又復詳說人我空、法我空之正理，教導眾生求斷我執與法執，斷除煩惱障及所知障，兼攝三乘菩提；是故悉將萬法收攝於空性心如來藏阿賴耶識中，故說「能取空、所取空」，如是詳細顯示能取之七轉識見分及所取之五色根與六塵等相分萬法，悉是空性心如來藏中之法，都攝歸於空性心中；則能取之七轉識及所取之色陰等十一法，乃至諸所有煩惱等心所及善十一法，全都攝屬於空性如來藏心之內。如來藏既名空性而非三界有，如是弘揚如來藏妙法之道場，他人焉得謂之為有宗？又如來藏既含攝諸法相、名相，然自身從來離諸法相、名相，《佛藏經》中名之為「無分別法、無名相法」，焉得謂為法相宗？
復有後人以唯識宗之名指稱此宗，亦有過失，謂此宗之法並非單指如來藏阿賴耶識，更非單指依他起性識陰六轉識之虛妄生滅性，亦非單指遍計執性之第七識意根與第六意識，其實廣及八識心王之圓成實等三種自性，以及此八識相應及不相應法、所生及所顯諸法，略說約為百法，廣則猶如《根本論》所說六百六十法；其中法相之廣之深，並非學術研究、意識思惟之所能稍知，證明此論非單只演述八識或六識，必須有道種智之修證方得勝解其中文義，焉得單稱之為唯識宗？必欲稱其宗派者，應全名為法相唯識宗，謂此名方能彰顯其所說「三界唯心、一切法唯識」之意涵故；然而仍有過失，謂陷本宗所弘揚之全面佛法於侷限之宗派狀態故，已經昧略玄奘一生所述具足成佛之道全面而整體之內涵故。
復次，玄奘大師於中土出發前往天竺之時，本已恢復其往世所證之慧解脫果，是故早已精通二乘菩提《俱舍論》，而能在到達天竺之前，以彼論降伏西域當代大師木叉毱多即是明證；且是實證慧解脫果而得精通，非如當時木叉毱多一類依文解義者之假謂精通也。然實非僅如此，謂其本有之般若智慧發起而有往世明心、見性之智慧同在，是故出發前往天竺之前，仍在大唐時，才聽聞一次即能上座為諸僧眾演繹《大般涅槃經》所說明心與見性之道理；然而玄奘此時自知尚非成佛，距離佛地猶遙，隨即探究悟後進修成佛之道，是故發覺大唐國度竟無一經一論，具足宣說可資證悟者進修成佛之全部道次第與內涵；於是不顧大唐國法之禁止，發起大心日伏夜行，祕密前往天竺，甘冒違法之大不韙，欲求菩薩悟後修道成佛之全部內涵——成佛之道五十二位階之內涵與次第，即是《瑜伽師地論》也。
玄奘當時求法及欲弘傳 如來具足完整之佛道內涵極為心切，乃不顧政府禁令及路途危險，「寧可向西而死，不願東返而生」；幸蒙 觀世音菩薩加持，及重新受生而來之往世弟子各在不同崗位，幫助玄奘成就種種因緣，終能平安到達天竺；亦蒙 文殊菩薩勸令戒賢論師忍受病痛，息滅絕食捨命之念，並加持戒賢論師病痛漸漸消失而得延壽，終能候得玄奘到來而親自傳授《瑜伽師地論》等，使玄奘得聞大乘增上慧學妙法，引發往世之所證而能言及戒賢之所未能言者，令戒賢論師大為讚歎；然後取得具足演述成佛之道的大部分經論，返回大唐開始傳法及譯經，預先建立南方禪宗所悟於不敗之地。
玄奘於天竺受學之時，次第恢復更多往世之智慧，此事非唯驚覺戒賢菩薩，後來並廣破當時天竺勢力正盛之聲聞部派佛教、假冒大乘僧演說六識論表相佛法等僧眾，亦降伏當時五印一切外道，所憑皆是唯識增上慧學無生法忍之智慧也。又，玄奘在天竺隨諸菩薩遊學時，佛門凡夫論師們誤會唯識學之主要教派有四：一是小乘六識論的薩婆多部——說一切有部，主張色與心二法都是實有，落在常見中。
二是六識論的聲聞部派佛教凡夫中觀論師一類，例如清辨、佛護等人的空宗一派，主張在勝義諦中，六識心與外境六塵都不是真實的存在，而在世俗諦的境界中則是心識與六塵實有，如是雙說而自認為非有非空，自稱證得中道，本質是成為思惟想像所得的假中道；現代臺灣已故不久的釋印順以及西藏的宗喀巴，和《廣論》學者所建立之應成中觀學派，都是此一流類，實質上兼具斷常二見。
三是攝性歸心而主張只有一個心，可以分成六種作用，不信受另有意根與如來藏各有自己的心性與作用，現代臺灣釋印順與古西藏宗喀巴及兩岸的《廣論》團體兼屬此一流類。
第四種則是認為人類有眼識等六種心，各有不同的作用，但不會有心所法，更不會有八識不同心所法互相異同的現象，如是類佛門中及佛門外的外道，於現代佛教中已經絕跡。以上是當時天竺佛教主要的四種邪見，至於當時的重要外道則有常見、斷見、數論、勝論、極微等，各有不如理之主張。由於對生命及器世間的真相如是眾說紛紜，玄奘當時在天竺以「真唯識量」的意旨，用當地語文為大眾演說佛法義理，累積了許多過程與經驗，後來以當地文字寫成此論之資料，廣辨十大論師之正訛，作為與外道及部派佛教凡夫論師論辯時的提示，文義極為簡約，唯自所知。
玄奘回到大唐譯經期間，由論法故曾與唐太宗言及此事，說明在天竺時曾依如是經歷與內容而寫作了評論十大論師的內容，綜攝佛門內外凡聖等十大論師對世親〈唯識三十頌〉的解釋，將其中的證悟菩薩、聲聞凡夫僧及外道之說，寫下來一併加以評述辨正；本意是作為自己閱讀，以及與外道論辯時的提示之用，是故字簡義繁。唐太宗聽聞此事之後命其略說義理，聞後大悅而要求玄奘將評點十大論師之說，譯成中文流布；後因弟子窺基法師強力請求綜理十大論師之評而合集成一論，玄奘最後接受整理為一部，才有《成唯識論》十卷流傳於中國。
然而從論中被玄奘辨正的錯謬對象來看，除了卷一至卷三談論了當年許多外道對生命及萬法來源的謬誤以外，卷四開始大部分是指正部派佛教諸聲聞論師，對大乘法義的錯謬主張。部派佛教那些聲聞論師，不知自己所學、所知都屬聲聞法，往往以大乘僧自居而妄說大乘法義，完全不知自己落入六識論外道法中，猶如今時海峽兩岸諸大法師住於聲聞法中而自以為是大乘僧。如是部派佛教諸凡夫僧妄將聲聞法說為大乘法，以證悟之大菩薩自居而各各造論流通；但因其聲聞法及所說大乘法之法義有誤，被人檢擇時即必須演變而有新說，如是事相流傳久之繼續演變之後，便有「大乘佛法弘傳演變」之歷史，並在二十世紀正覺出世弘法之後繼續演變；不明內情之釋印順等人舉之而說，振振有辭指稱「大乘佛法前後演變至今不絕」。
由於此事古今如出一轍，現代佛教界的大法師們亦復如是，同將不正確的聲聞解脫道法義，當作是大乘佛菩提道的法義；細觀此等人所說之佛法演變內涵或過程，其實都與親證大乘法之歷代菩薩眾無涉；正是不懂三乘菩提之異同，妄將二乘小法取代大乘妙法又誤解二乘法之僧人，並且所說的二乘菩提亦是落入常見或斷見之中，自稱是已證佛菩提之人，違犯菩薩重戒之大妄語業及謗三寶而虛妄說法，成為謗佛及謗法者，枉受三壇大戒。
又，《成唯識論》是破相顯宗，也是攝相歸宗的增上慧學，是表顯「三界唯心、一切法唯識」正理的一部妙論，非有無生法忍者不能如實讀懂論中文義；若有文字障者，更無論矣！觀於平實弘法以來三十年中所見，諸多自認為懂《成唯識論》而評論平實所說錯誤之人，率皆如是錯解論中正義，無一例外；例如二○○三年正覺同修會中發動法難的眾人，無一出於其外；乃至近年退轉的琅琊閣、張志成等人，亦復如是廣於網路上貼文，然其所說略解《成唯識論》之文，都與論中所說正義恰好相悖，故說此論極難令人如實理解，即有註釋之必要，始能弘揚深妙法及救護眾生。而此論中破除世間一切相乃至佛法中六無為之相，分明顯示各階位中佛法真如之宗旨，高舉 釋迦如來之佛地本懷；亦綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括。
云何平實言「《成唯識論》綜攝佛菩提道完整而大概之正理，雖極簡略卻又包含、完括」？謂本論所說全依《阿含經》、《楞伽經》、《楞嚴經》、《解深密經》正理而加以演繹，並且傍及諸經諸論，由解說相、名、分別、正智、真如而及於八識心王正義，再由八識心王及其心所之正義，聯結圓成實等三種自性；然後依三自性而與五事、五相、三受、三性、四種真實……等法，闡釋其間的互相聯結與含攝，具足顯示七種性自性及七種第一義；如是演繹此等諸法與五法八識之聯結，令知佛法體系中的一切法是如何互相關聯，成就「法住、法位」之智慧；再教導學人檢視自身是否具足增上緣二十二根善法，及解說十地與等覺地中所應斷之各一障與二愚及應證之法，末說三無性而達佛地真如境界；如是次第演繹五法、三自性、七種性自性及七種第一義，具足函蓋一切佛法。
再於最末後提出三無性正理，令知佛地真如之理，以及佛地三身四智之正理，最後究竟轉依佛地真如而得成佛，具足成就佛地一切種智功德，突顯「一切法唯識」之正義。《成唯識論》如是正理，若未證得無生法忍者皆所不知，又其文字極為簡略而含義甚廣，故說本論極簡略而包含、完括一切佛法，具足成佛之道。

試閱

第十一章 論第三能變識
第一節 第三能變即是識陰六識
第一目 先舉頌說第三能變識的定義
論文：「如是已說第二能變，第三能變，其相云何？頌曰：
次第三能變，差別有六種；
了境為性相，善不善俱非。（八）」
語譯：【就像前面已經說過第二種能變識了，至於第三種能變識，祂們的行相又如何呢？〈唯識三十頌〉這麼說：
接著說第三種能變識，依其自性作用的差別區分總共有六種；
這六識以了別境界作為自性與行相，具有善、惡及二者俱非的特性。（八）】
釋義：「如是已說第二能變，第三能變，其相云何？」前面已經說過八識心王中的第一能變識阿賴耶識，說祂變現五陰身心、十二處、十八界、六入、四大、器世間等；其次也說過第二能變識染污末那識了，說祂變生或顯現了俱生相續我執及相應而感生的其他煩惱；再接下來應該要說明第三種能變識了，所以此段論文以下，先結成初能變及第二能變識：「如是已說第二能變」，然後引出第三能變識：「第三能變，其相云何？」
既然引出了第三種能變識，就得於這九頌中分成三個單元：一、說明初四門，即是第八首頌；二、六識之心所相應，以及三受俱，於第九頌起總共六頌之中加以說明；三、六識的依止、俱轉、起滅，是後二頌的第十五及第十六頌中說明。
首先引出第八首頌，先探討六識之間的差別互異，再論六識之「自性」，三論六識之善、惡、無記等「三性」，以及六識之各種「行相」等，所以接著要引述世親菩薩〈唯識三十頌〉中的九首頌來說明。
「頌曰：次第三能變，差別有六種；了境為性相，善不善俱非。」前二種能變識與大乘菩提之實證息息相關，但第三種能變識牽涉到三界世間所攝的諸法及各種煩惱，是所有眾生一念無明相應的所在；一念無明即是《勝鬘經》說的「見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地」四種煩惱，都屬於解脫道所斷的煩惱障現行所攝。眾生不得解脫於一念無明，是因為對第三種能變識的不瞭解而生，因此執著第三種能變的識陰六識為自我、為實有；像法、末法時代諸方大師所謂的悟，都是落入離念靈知境界中，全都屬於識陰所攝的意識境界而誤導眾生，佛門四眾隨即墮入識陰境界，是故隨即引生我所的貪著，以致淪墮三惡道或輪轉生死，當然必須加以辨正。但六識卻也是眾生得以解脫的原因所在，因為第三能變識才是真正在修行的主體，以能「了別」六塵境界，是故也能分別一切世間法、出世間法、世出世間法，經由熏習修學而得解脫分段生死，或是實證大乘般若。
這首頌的大意是說：接著再說明第三種能變識，第三種能變生諸法的識，總共有六種不同的功能；大略而言就是以「了別」六塵境界作為祂們的「自性」與「行相」，但其心性卻是具足三性中的善、惡、俱非。以下是第一、六識所依門：

第二目 釋六識自性
論文：「論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。此識差別總有六種，隨六根境，種類異故，謂名眼識，乃至意識；隨根立名，具五義故。五謂依、發、屬、助、如根。雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名；如五識身，無相濫過；或唯依意，故名意識。辯識得名，心意非例。」
語譯：【《成唯識論》說：隨著處於中間的第二種恆時思量的能變識意根之後，應該辯論能了別境界的第三種能變識的自性與行相。這一類能變識的差別總共有六種，隨著六根所觸或所緣的不同境界，種類有所差異的緣故，就說祂們名為眼識，耳識乃至意識；都是隨其所依根而建立識的名稱，具足五種道理的緣故。這五種道理是說所依、所發、所屬、所助、如根。雖然六識的功能全都依止於第七識意根而運轉，然而隨著不共六識所依的意根，建立第六意識的名稱；猶如五識的功能一樣各自依根建立，六識就沒有互相混濫的過失；或者第六識純粹以意根作為所依，所以名為意識。如此分開辯論六識而各各得名，然而第八識心和第七識意，就不能以這樣的命名作為例子來說明了。】
釋義：「論曰：次中思量能變識後，應辯了境能變識相。」玄奘於《成唯識論》中說，在處於中間的第二能變的恆時思量的第七識之後，應該繼續辯論及說明第三種能「了別」境界的能變識的「自性」與「行相」。這是為了建立第三類能變識的宗旨而這麼說，名為立宗：「了境能變識相。」然後說明建立六識之原因：
「此識差別總有六種，隨六根境，種類異故，謂名眼識，乃至意識；隨根立名，具五義故。」這排列在最後的第三種能變識的差別總共有六種，是隨著所依的六根境界而出生、而運轉的心，由於所依根的種類有六種差異的緣故，就說名為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識乃至意識。這六種「了境」識的名稱，是隨著六識所依根的不同而建立的，因為「所依根」與「所了別」的六塵境界互異，而且不多亦不少，不會超過於六，故名六識；也是因為具足五種所依根等不同的道理而建立這樣的名稱，不許多立或少立。
「五謂依、發、屬、助、如根。」這六識立名的所依根等五種依據道理是說，「所依、所發、所屬、所助、如根」。「所依」是指六識的「所依根」，這六識全部依根立名，例如眼識是依眼根，因此立名為眼識；耳識依耳根，立名為耳識；乃至意識依於意根，立名為意識，六根即是這六識的「俱有依根」。這六識都猶如「所依根」的作用一類，不得離根而有其用，亦不得違背根的「自性」與「作用」，而且能作根所緣法以外的「了別」，所以依根立名。
《雜阿含經》卷九：【佛告比丘：「眼因緣色，眼識生。所以者何？若眼識生，一切眼、色因緣故。耳聲因緣、鼻香因緣、舌味因緣、身觸因緣、意法因緣意識生。所以者何？諸所有意識，彼一切皆意、法因緣生故。是名比丘！眼識因緣生，乃至意識因緣生。」】
謂以眼根為「所依」，以眼勝義根中的色塵為「所緣」，被「了別」境界的作意所觸發，攝屬於「所依根」的眼勝義根而運行，助益眼根的「了別」作用，運行時的行相猶如「所依根」，眼識方能從第八識中出生，其眼根所緣的色塵即是眼識所「了別」之對象。乃至以意根為「所依」，依於意根所緣的法塵作為意識的「所緣」，意識方能從阿賴耶識中出生，意根所緣的法塵即是意識之所「了別」。是名六識之「所依」及「所緣」。
《成唯識論述記》卷五：「《對法》第二卷說，若了別色等故名為識，何故但名眼等識，不名色等識耶？以於眼等五種解釋，非於色等。」是說六識都不以所「了別」的六塵等立名，而以所依止的六根來立名，因為六識是以六根為主故，以所「了別」之塵為末故。
問：「既然如是，意根非色，又何能成為意識之根？」答：雖然意根非色，但意根「?、審、思量」性故，意識依憑意根如是自性而從第八識心中現行，也要依憑意根如是「自性」之作意而行，意根即是意識之「俱有依根」，故說意識以「意」為根；依於意根的「思量為性相」的功能故，意識方能生起而「了別」法塵，依根立名故名意識。又如《楞伽經》說「思量性名意」，此謂若非末那識思量性的行相恆時存在，意識即不得生起現行，亦不得有所了別；初轉法輪的聖教中亦說，由於有第七末那識故，意識得生，方能了別，如《中阿含經》卷七〈舍梨子相應品第三〉：「諸賢！若內意處不壞者，外法便為光明所照而便有念，意識得生。」如是，以末那識名「意」，「意」處為先，意識為後；末那識為主，意識為從；意識要依末那識方得從第八識心中生起，生起後也要依意根之作意方能有所了別，故立第六識名之為意識，由「所依」立名故。
此處所說的「所依」，謂出生而現行時同時同處共同運行之「所依根」，並非是指「染淨依、根本依、引發依」，彼三依非根故；也是說第七識於前六識有大勢力，具足此三依故。然第八識為六識之「因緣依」，說第八識是六識心之「本生因」。
「所依」如是，「所發、所屬、所助、如根」的道理也都是一樣，因為都是依於根、發於根、屬於根、所助也是根、猶如根而運行及了別故。例如眼識要由眼根為依方能發起，如來藏方能流注眼識種子於眼根處，眼識方得現行，所以眼識「屬於」眼根而不能稍離，所有了別色塵的功用都是在「助益」眼根，猶如是眼根在看色塵；而其運行之作用「猶如眼根」，正當面對色塵「了別」之際也都必須以眼根作為「所依」，方能繼續存在及起用，如是具足「所依、所發、所屬、所助、如根」等五種道理，如是依根立名眼識。眼識依如是五法而立名，耳、鼻、舌、身、意識立名之道理，悉皆如是依於此「五法」。
「屬根」的道理比較特殊，應如《成唯識論述記》卷五所說而知：「屬於根者，彼云屬眼之識故名眼識，由識種子隨逐於根而得生故。此謂生依，非染淨依及根本依、引發依也。由此故知，七於六有勢力，謂六種子隨七種子；七種子生現時，六方得起；與彼力故，不爾不生。『非色種子、識種隨之，此如何等？』此色有時，必識所變；如有識時，必根所生（註）。『何得識種不隨色起？』色是外法，根是內法；根?相續，色即不然，不可為例。」（註：識非由根所生，此語有病，不可依文解義，然其義無礙。）
「雖六識身皆依意轉，然隨不共，立意識名；如五識身，無相濫過；或唯依意，故名意識。」雖然六識的功能全都依於意根運轉，然而隨著六識「所依根」的差別而致六識功能有異，如是建立眼識乃至最後建立意識之名稱。如是建立之意識，猶如五識的功能一般，不會有六識互相混濫的過失；或者由於只有依於意根而不依其他的五色根諸根建立，所以名為意識。
「辯識得名，心意非例。」如是辯論六識之得名原則，六識之意義可知。但第八識「心」與第七識「意」的立名，不能引用這六識「依根立名」的例子來說。因為第八識「心」是「集起」的意思，也是萬法生起的「因緣」；而第七識「意」是「思量」的意思，將六識的所作據為自己的所作；故這二識都不歸六識的「自性」或「種類」所攝。而且第八識是六根之「所依」，六識隨次再依六根為依而得生起。第七與第八識同是前六識之「所依」，不同於六識屬於「能依」；而這六識則是各自隨其不同的「所依根」，建立為不同的名稱；是故第八與第七的立名，不能援引六識的立名作為事例而說。
《成唯識論述記》卷五：「問：『何故七、八不從所依以得其名，意識即爾？』答：七、八相續，當體彰名；六有間斷，從依得稱。七、八據依，亦有此義；諸論但依自勝立名。六對七、八，以得名識；兼釋七、八，得名意別。」
以下是識陰六識的「依士釋」，因為六識是能緣彼六塵境之識故，猶如士夫於人間事之有其作用故，依士立名。若有愚人讀此「依士釋」之後，竟不懂第七末那識之「依士釋」，是以「思量名意」而立名為「意」，認為作主或思量的心是意識，不是末那識，即是玄奘頌中說的「愚者難分識與根」，顯然是不懂意識與意根自性之愚人也，當知即是張志成等人。至於第八阿賴耶識的「依士釋」，則是以收集各類種子的主要作用而立名，故說「集起名心」。以下是第二、六識所緣門：

看更多

配送方式

• 台灣
  • 國內宅配：本島、離島
  • 到店取貨：
    不限金額免運費
    
• 海外
  • 國際快遞：全球
  • 港澳店取：
    

詳細資料

詳細資料

• • 語言
  • 中文繁體
  • 裝訂
  • 紙本平裝
• • ISBN
  • 9786267517567
  • 分級
  • 普通級
• • 頁數
  • 405
  • 商品規格
  • 21*14.8*2.50
• • 出版地
  • 台灣
  • 適讀年齡
  • 全齡適讀
• • 注音
  • 級別

中文書＞宗教命理＞佛教＞佛教經典/解說

商品評價

寫評價