向禪：德國哲學教授的24篇修心隨筆
The Method of Zen
活動訊息
內容簡介
★以一位西方人的觀點闡述多年浸淫禪學的體悟，觀察視角與坊間亞洲人撰寫的禪修入門書相當不同，可謂另類的For Dummies書籍。
★以24個短篇文章，分析習禪之路的各種進程及遭遇，每篇文章主題獨立，不需依照順序閱讀，符合現代人忙碌的生活模式。
★社群媒體、大數據與AI的風行，使現代人深陷同溫層效應而不自知，修習禪學可助人脫離我執和欲望，以嶄新的眼光面對所處的世界。
一條由西向東的求道之路
以《箭藝與禪心》掀起西方世界禪學熱潮的德國哲學教授奧根‧海瑞格，在步入中年之際開始習禪，其後三十年浸淫其中，是最早深度探索禪宗思想的西方人之一。
海瑞格過世後，海瑞格夫人整理編輯他遺留下的關於禪宗理論的筆記，以24個極短篇的形式，呈現給世人。親身嘗試禪修的第一手體驗，加上嚴謹的哲學訓練，讓海瑞格能夠以一種清晰而簡潔的表達方式，向讀者講述習禪之人會經歷的各種階段與心理狀態，以及開悟之後的種種體驗與挑戰。他的文字直白卻又觀察入微，能以歐美人熟悉的語調從容自在地談論神祕陌生的東方靈性修持，對於當年嚮往禪學的西方讀者而言，無疑是重要的入門階。
本書描繪出一個人若願意全然投入習禪之旅，將會經歷的變化與洞見。這24篇小品隨筆，經過六十多年的歲月淘洗，依然煥發出清澄的光彩。現代讀者若有心學習禪修但苦無時間或不得要領，閱讀本書將會有意想不到的領悟。
「很難找到一本文筆如此迷人、內容如此豐富、意義如此深遠的入門書，更何況主題還是像禪這樣艱深晦澀的領域。」——法比恩・鮑爾斯 | Faubion Bowers |《紐約時報書評》
「海瑞格並非禪宗傳統出身，他在語言、文化與宗教上的理解確實存在侷限。然而這並不減損《向禪》作為一部呈現西方如何理解禪的重要文本。對今日讀者而言，它提供了一個理解『禪如何被西方接住』的視角。」——鐘穎
誠摯推薦（依姓氏筆畫排列）
李清志 | 都市偵探、建築學者
單德興 | 中央研究院歐美研究所兼任研究員
鐘 穎 | 心理學作家、愛智者書窩版主
★以24個短篇文章，分析習禪之路的各種進程及遭遇，每篇文章主題獨立，不需依照順序閱讀，符合現代人忙碌的生活模式。
★社群媒體、大數據與AI的風行，使現代人深陷同溫層效應而不自知，修習禪學可助人脫離我執和欲望，以嶄新的眼光面對所處的世界。
一條由西向東的求道之路
以《箭藝與禪心》掀起西方世界禪學熱潮的德國哲學教授奧根‧海瑞格，在步入中年之際開始習禪，其後三十年浸淫其中，是最早深度探索禪宗思想的西方人之一。
海瑞格過世後，海瑞格夫人整理編輯他遺留下的關於禪宗理論的筆記，以24個極短篇的形式，呈現給世人。親身嘗試禪修的第一手體驗，加上嚴謹的哲學訓練，讓海瑞格能夠以一種清晰而簡潔的表達方式，向讀者講述習禪之人會經歷的各種階段與心理狀態，以及開悟之後的種種體驗與挑戰。他的文字直白卻又觀察入微，能以歐美人熟悉的語調從容自在地談論神祕陌生的東方靈性修持，對於當年嚮往禪學的西方讀者而言，無疑是重要的入門階。
本書描繪出一個人若願意全然投入習禪之旅，將會經歷的變化與洞見。這24篇小品隨筆，經過六十多年的歲月淘洗，依然煥發出清澄的光彩。現代讀者若有心學習禪修但苦無時間或不得要領，閱讀本書將會有意想不到的領悟。
「很難找到一本文筆如此迷人、內容如此豐富、意義如此深遠的入門書，更何況主題還是像禪這樣艱深晦澀的領域。」——法比恩・鮑爾斯 | Faubion Bowers |《紐約時報書評》
「海瑞格並非禪宗傳統出身，他在語言、文化與宗教上的理解確實存在侷限。然而這並不減損《向禪》作為一部呈現西方如何理解禪的重要文本。對今日讀者而言，它提供了一個理解『禪如何被西方接住』的視角。」——鐘穎
誠摯推薦（依姓氏筆畫排列）
李清志 | 都市偵探、建築學者
單德興 | 中央研究院歐美研究所兼任研究員
鐘 穎 | 心理學作家、愛智者書窩版主
目錄
推薦序 | 一部呈現西方如何理解禪的重要文本——鐘穎
1 通往禪宗之路
2 禪與傳統的冥思
3 禪與歐洲的玄學
4 西方人眼中的禪
5 禪院中的訓練
6 呼吸練習
7 公案
8 開悟
9 再參公案
10 禪師如何知道學生是否開悟
11 關於日本的表演藝術
12 學生開悟後的變化
13 禪畫
14 詩中的悟境
15 開悟的推測
16 思想在禪中的作用
17 實際生活中的禪
18 禪僧
19 存在的中心
20 人的成敗
21 禪思的更高境界
22 開悟，再生，佛性
23 與完滿存在的溝通
24 同情的藝術
1 通往禪宗之路
2 禪與傳統的冥思
3 禪與歐洲的玄學
4 西方人眼中的禪
5 禪院中的訓練
6 呼吸練習
7 公案
8 開悟
9 再參公案
10 禪師如何知道學生是否開悟
11 關於日本的表演藝術
12 學生開悟後的變化
13 禪畫
14 詩中的悟境
15 開悟的推測
16 思想在禪中的作用
17 實際生活中的禪
18 禪僧
19 存在的中心
20 人的成敗
21 禪思的更高境界
22 開悟，再生，佛性
23 與完滿存在的溝通
24 同情的藝術
序／導讀
【推薦序】一部呈現西方如何理解禪的重要文本
鐘穎
心理學作家、愛智者書窩版主
海瑞格教授的成名作為《箭藝與禪心》，但讀者手中這本《向禪：德國哲學教授的24篇修心隨筆》更能看出他思想的另一種面向：他不再只著墨於「放下自我」或「追求無我境界」的神祕色彩，而是轉向對普遍倫理、生命與慈悲的敏銳關懷。
這樣的轉變，也呼應了宗教思想家鈴木大拙所提出的觀點。海瑞格在早期對禪的理解，仍未完全觸及禪宗語境的核心，因此難免以自身的哲學背景來詮釋修行經驗。然而禪捨離神秘與實在，有我與無我，皆可安住。禪的精神，是徹底的自由。
南泉可以斬貓，臨濟義玄可以逢佛殺佛，逢祖殺祖。見到大梅禪師即心即佛，馬祖偏要非心非佛。祖師們的言行，無非是要人不可執著，甚至連「不可執著」這句箴言都不去執著而已。故而他們隨說隨掃，肯定之後立即否定，目的是不讓任何一片落葉沾身。
海瑞格在智識上已經把握了那份自由，是以他說選擇了良善的人，「就像一個被欲望所控制的人一樣不得自由。任何人若是因為對理想的欲望而否定了對生命的欲望，他就還沒有通過最基礎的課程。」
任何一種選擇都可能帶來執著，而這份執著就與我們內心未妥善處理好的情結（complex）相連，使我們的言行處於無意識狀態。正如榮格所說：「任何一種成癮都是壞的，無論讓人上癮的是酒精、咖啡、還是理想主義。」那都提醒著我們，內心中還有自己不認識的東西。
禪需要悟，也需要修。否則自我與大我相連的那一瞬間體驗，依舊可能在現實生活中淡忘，修行必須繼續下去，才能穩固境界。禪不能僅是沉浸於忘我之中，但也不能久久與忘我的狀態失聯。
這是一種馬丁‧布伯說的，「我與你」的世界，亦即人與神祕彼此擁有，彼此互望的世界，但那個世界無法久留。人還是會回到現實，回到日常中的「我與他」，也就是柴米油鹽、價值衡量、任何事物都有標價的世界。禪就在這兩者之間流動。
《向禪》裡頭記錄著海瑞格本人的觀察，也有一些顯然是揉合進了對讀書筆記的整理。讀者若是熟悉鈴木大拙的著作，必然會在其中見到他的影子。
達摩離世前曾言：「明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。」但也提醒後人，不可輕視尚未開悟的人。
因此，在閱讀本書時，我們應當保留一定的寬容。即便作者的理解未必完全貼近禪宗傳統，這本書對禪的背景與精神的掌握仍屬佳作，能使讀者用一個短篇幅把握禪的面貌，或者說，早期西方人眼中的禪面貌。
究其實，禪是一種回到「本來面目」的生活態度。那本來面目可以用作者的話將其形容為「存在的中心」：它超越相對，又處於相對之中。故而本來面目雖說是神聖的，但並不自外於世俗。
如果要用一句話來說明禪的理念，我認為是「不拒不迎」吧！
不拒絕那些你想拒絕的初級情緒（例如焦慮、悲傷、失望），不迎接那些你期待的各種美好（例如讚譽、肯定、完美）。任其來，任其走。
這當中包含了正念的所有技術，也包含了禪定及冥想的各種練習。但也必須提醒，禪並非虛弱空無，它乃是一種極有力量的表達。否則禪師就不可能前後際斷，全然活在當下。
因此，很弔詭地，學習禪的前提是擁有一個強大的「自我」（ego），而這就回到了心理治療的發現，一個在安全依附的環境中成長的人，更可能擁有既能提起、也能放下的自我。
故而，禪雖然對每個人開放，卻不見得每個人都適合那麼快就進入學習。所有的療癒方法與宗教靈修都一樣，都有它適合的對象與固定的步驟。想從禪修中自我療癒的讀者，如果久久未得進展，或被異象所擾，建議可從心理治療的途徑入手。
海瑞格並非禪宗傳統出身，他在語言、文化與宗教上的理解確實存在侷限。然而這並不減損《向禪》作為一部呈現西方如何理解禪的重要文本。對今日讀者而言，它提供了一個理解「禪如何被西方接住」的視角。
我推薦讀者以開放、批判、同時也溫柔的眼光閱讀本書，既不神化，也不取消，而是把它當作禪在跨文化交流中所呈現的重要參考。
鐘穎
心理學作家、愛智者書窩版主
海瑞格教授的成名作為《箭藝與禪心》，但讀者手中這本《向禪：德國哲學教授的24篇修心隨筆》更能看出他思想的另一種面向：他不再只著墨於「放下自我」或「追求無我境界」的神祕色彩，而是轉向對普遍倫理、生命與慈悲的敏銳關懷。
這樣的轉變，也呼應了宗教思想家鈴木大拙所提出的觀點。海瑞格在早期對禪的理解，仍未完全觸及禪宗語境的核心，因此難免以自身的哲學背景來詮釋修行經驗。然而禪捨離神秘與實在，有我與無我，皆可安住。禪的精神，是徹底的自由。
南泉可以斬貓，臨濟義玄可以逢佛殺佛，逢祖殺祖。見到大梅禪師即心即佛，馬祖偏要非心非佛。祖師們的言行，無非是要人不可執著，甚至連「不可執著」這句箴言都不去執著而已。故而他們隨說隨掃，肯定之後立即否定，目的是不讓任何一片落葉沾身。
海瑞格在智識上已經把握了那份自由，是以他說選擇了良善的人，「就像一個被欲望所控制的人一樣不得自由。任何人若是因為對理想的欲望而否定了對生命的欲望，他就還沒有通過最基礎的課程。」
任何一種選擇都可能帶來執著，而這份執著就與我們內心未妥善處理好的情結（complex）相連，使我們的言行處於無意識狀態。正如榮格所說：「任何一種成癮都是壞的，無論讓人上癮的是酒精、咖啡、還是理想主義。」那都提醒著我們，內心中還有自己不認識的東西。
禪需要悟，也需要修。否則自我與大我相連的那一瞬間體驗，依舊可能在現實生活中淡忘，修行必須繼續下去，才能穩固境界。禪不能僅是沉浸於忘我之中，但也不能久久與忘我的狀態失聯。
這是一種馬丁‧布伯說的，「我與你」的世界，亦即人與神祕彼此擁有，彼此互望的世界，但那個世界無法久留。人還是會回到現實，回到日常中的「我與他」，也就是柴米油鹽、價值衡量、任何事物都有標價的世界。禪就在這兩者之間流動。
《向禪》裡頭記錄著海瑞格本人的觀察，也有一些顯然是揉合進了對讀書筆記的整理。讀者若是熟悉鈴木大拙的著作，必然會在其中見到他的影子。
達摩離世前曾言：「明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。」但也提醒後人，不可輕視尚未開悟的人。
因此，在閱讀本書時，我們應當保留一定的寬容。即便作者的理解未必完全貼近禪宗傳統，這本書對禪的背景與精神的掌握仍屬佳作，能使讀者用一個短篇幅把握禪的面貌，或者說，早期西方人眼中的禪面貌。
究其實，禪是一種回到「本來面目」的生活態度。那本來面目可以用作者的話將其形容為「存在的中心」：它超越相對，又處於相對之中。故而本來面目雖說是神聖的，但並不自外於世俗。
如果要用一句話來說明禪的理念，我認為是「不拒不迎」吧！
不拒絕那些你想拒絕的初級情緒（例如焦慮、悲傷、失望），不迎接那些你期待的各種美好（例如讚譽、肯定、完美）。任其來，任其走。
這當中包含了正念的所有技術，也包含了禪定及冥想的各種練習。但也必須提醒，禪並非虛弱空無，它乃是一種極有力量的表達。否則禪師就不可能前後際斷，全然活在當下。
因此，很弔詭地，學習禪的前提是擁有一個強大的「自我」（ego），而這就回到了心理治療的發現，一個在安全依附的環境中成長的人，更可能擁有既能提起、也能放下的自我。
故而，禪雖然對每個人開放，卻不見得每個人都適合那麼快就進入學習。所有的療癒方法與宗教靈修都一樣，都有它適合的對象與固定的步驟。想從禪修中自我療癒的讀者，如果久久未得進展，或被異象所擾，建議可從心理治療的途徑入手。
海瑞格並非禪宗傳統出身，他在語言、文化與宗教上的理解確實存在侷限。然而這並不減損《向禪》作為一部呈現西方如何理解禪的重要文本。對今日讀者而言，它提供了一個理解「禪如何被西方接住」的視角。
我推薦讀者以開放、批判、同時也溫柔的眼光閱讀本書，既不神化，也不取消，而是把它當作禪在跨文化交流中所呈現的重要參考。
試閱
1 通往禪宗之路
我剛到日本時，與幾位日本同事相聚於東京，在一家旅館五樓的餐廳中喝茶。
突然，傳來一陣低沉的震動聲，我們感覺腳下輕微地晃動。然後東西搖晃、碰撞和破碎的聲響越來越劇烈。一片騷動與驚叫。許多客人（多半是歐洲人）衝到走廊，跑向樓梯和電梯。原來是地震──幾年前那次可怕的地震所有人都記憶猶新。我也跳了起來，準備跑向戶外。當我想要催促與我談話的同事趕快時，很吃驚地發現他坐著不動，雙手交疊，眼睛幾乎閉著，似乎一切與他無關。那不是無計可施、被困住或猶疑不決的模樣，而是非常自在的神情，不慌不忙地在做什麼──或不做什麼。他的模樣是如此驚人與發人深省，這使我站到他身旁，然後坐下來凝視著他，我沒有自問這是什麼意思，或留下來是否安全。我被迷住了──不知被什麼迷住，彷彿一切都影響不到我。這次地震持續了很久，當停止後，他繼續我們中斷的談話，沒有浪費一個字談論剛才發生的事。至於我，我無法集中注意力，只能答非所問。我的身體餘悸猶存，但我自問：「是什麼阻止我逃跑？為什麼我沒有跟隨本能的衝動？」我找不到滿意的答案。
幾天後，我得知這位日本同事是學禪的，我推測他一定是讓自己進入了一種極為專注的狀態，從而變得「無懈可擊」。
雖然我以前讀過也聽說過所謂的禪，但只有最模糊的概念。我本就是為了能更容易接近禪才來到日本，而這次戲劇性的經驗，也使這個心願變得更加刻不容緩。我追求的是禪的奧祕，是通往「無懈可擊」彼端的道路，即使我的同事臨危不亂的神態使人印象深刻，那也不是我的目標，因為要達到那種狀態有其他的方法，不需要遠道前來日本。
與此同時，我得知要深入禪道很不容易，因為禪沒有理論或教條可循。有人建議我先學習一種深受禪影響的藝術，然後再緩慢而迂迴地去瞭解禪。我接受了這個建議。在《箭藝與禪心》（Zen in the Art of Archery）一書中，我曾經敘述過那段學習歷程。
2 禪與傳統的冥思
佛教的神祕傳統與其他神祕主義的玄學不同的地方在於，強調一種為了進入神祕而做的系統性準備。這使冥思（meditation）成為一項藝術，技巧在其中扮演著應當的角色（如其他藝術一般），甚至佔有更加重要的地位。因此這項藝術具有無法估計的價值：它使神祕的實踐不受制於偶然的因素。這項藝術也把到達自我沉浸的專注努力描述為一種「道」，這種冥思之道有著無與倫比的根本重要性。
遠東地區深受佛陀之道無量的恩惠，產生了獨特的僧侶精神。我們在此無須探究佛教曾經達到的高層境界，今日是否仍舊流傳在世界各地；也無意追究嚴格的修持是否已成了例行公事，以及開悟是否已經變成祕傳的知識。
我們所關注的是禪宗。我們不用討論它何時、如何、經由何人開創，而要研究為什麼禪宗即使在本質上是屬於佛教的一脈分支，卻與傳統的佛教冥思方法有所不同。
佛教中有一個驚人的事實：在開始學習冥思時所專注的真理，就是開悟後的一種純粹洞見。人們在剛開始追求佛道時脫離世俗的省悟，會以抽象的形式再度出現，去除一切情緒混亂，從而印證了佛陀最初踏上開悟之道時的原始經驗。而這個現象，不正可以藉由「打坐冥思的課題已然成為一種固定觀念」來證明嗎？
佛家以「活著就是受苦」的假設為出發點。但是如果最原始的經驗並非如此：如果生命令人感到歡樂、世界和諧，難道開悟不會也染上相同的性質嗎？在這種情況下，就很難理解，為什麼會有人想要超然獨立於這個快樂又和諧的世界。
很顯然，以如此方式冥思的人不可能超脫自我。他無法超脫思想與非思想，快樂與痛苦⋯⋯他只能達到一種漠不關心的狀態，宣稱這是「超脫」。那什麼又是「一體無二」（unio mystica）的境界呢？冥思者所做的，只是將自己從不屬於自己本性的事物中剝離，於是在他的最深處，只會找到他的自我。
因此照理說，冥思與專注的練習可能不需要固定的課題，不需要遵循一種方式（例如，不執著於任何具體而客觀的事物），也不需要任何哲學上的假設，去體驗這個世界。既不將世界看作完全的痛苦，也不看作完全的快樂；既不值得憎恨，亦不值得愛戀──它終究短暫而易逝。開悟的產物應該是一種「哲學」。這種開悟確實存在，正如佛陀親自承諾。如果我們不對開悟抱有任何的預設，那麼我們真正開悟時得到的結果，或許會與佛教所定義的極為不同。從佛陀自身的修行就可以確認這種可能性。在佛教中，有一種漠不關心的階段，你會處於知與不知的中立點上，心念不再指向任何事物。然而──在佛教的冥思中，所有先前的階段都會成為阻礙。
如果你一開始就以「毫無預設」的方式進行冥思；只練習沉浸於自我之中，成為完全的空無，沒有計畫，任由一切順其自然──那將會如何？
這就是禪道。我們無法確知以如此方式追求「空無」（Nothing）究竟能追溯到多久遠的歷史，但是中國與日本的禪宗顯示了這種探求是成功的。從目前禪宗的活躍可以證明它的輝煌成就。只有一點令人難以瞭解：從觀念上來說，如果禪師對於這個世界的態度是完全中立的，他為什麼要脫離世俗呢？傳統的解釋會是如此：他知道有一種開悟存在，以及達到開悟的途徑。開悟後他會說他的經驗是「最大的解脫」。但是，他從什麼之中解脫？又如何解脫呢？
3 禪與歐洲的玄學
不同於禪宗，歐洲神祕主義的玄學把人看作一切的中心，具有一體無二的天賦特權。在所有生物中，唯有人類被認為能夠擁有這種經驗。體驗了這種經驗，就可以使一個人達到脫離現世的狀態。這種脫離被歐洲玄學稱為「至樂」（ecstasy)；那是一種失去自我又找回自我，死而復生的經驗。這個人再找到的是他的真正中心，他不變的自我，雖然曾經被消除，但又保存在一體無二的境界之中。在上帝，神祉，或歐洲玄學中其他任何一體無二有關的觀念裡，自我最終沒有被消滅，而是被拯救，被赦免，命運永遠得到確定。「自我的死亡」只是暫時的，只是為了與那最高的、不容二者的合而為一，因為上帝只存在於那些將「自我」作為最終與最高犧牲而貢獻的靈魂中。但是一旦重生，靈魂就成為了神聖的中心，永遠地存在，就像尼采所說的「永遠滾動的輪子」，恆久地綿延著。
相對地，禪宗認為，不管我們是否有所覺察，人類的存在是「混亂」（ek-static）與「偏離」（ek-centric）的。一個人越是把自己感覺為一個自我，想加強這個自我來達到一種不可能的完美，他就越會劇烈地偏離存在的中心；他的自我不再處於其中，他也距離存在的中心越來越遠。
對禪宗而言，除了人之外，一切存在的事物（如動物、植物、石頭、泥土、空氣、火和水），都無需無求地存在著，與存在的中心不可分離，也不會分離。而脫離了這個中心的人類如果想要知道這種存在方式的安全、純真與毫無所求，他除了徹底地回頭，別無選擇。他必須走回去，沿著那條充滿無數恐懼與患難的錯誤之路，拋開一切宣稱可以找回自我的事物，捨棄那種自以為可以靠自己力量生存的神奇誘惑，返回他在羽翼未豐時，為了追求幻影所冒然離開的「真理之屋」。他並不是要「成為一個赤子」，而只是存在著，就像樹木岩石，花朵水果，風雨雲霧。
因此禪的一體無二意味著回家，恢復曾經迷失的本然狀態。為了能像動物與植物，像其他一切事物一樣處於存在的中心，人就必須否定他內在一切偏離存在中心的事物。
在遠東，這種回復與返家的過程並非偶然。這條路可以事先準備，而且有途徑可循，尤其是在日本。
禪宗對於存在如此的詮釋，反對的人也許會說，東方在其漫長的歷史上，甚至直到今日，都沒有像歐洲人那般毫無希望地遠離自然過。這一點真實無疑，只要一看東方人的日常生活，尤其是東方的藝術，便可得到證實。但是要知道，即使與自然保持著未曾中斷的親近，這距離禪道仍然很遠。不管如何理性地看待自然，它與禪宗所追尋的那種「包容一切的真理」依舊相距甚遙。也許有人會指出，東方人──尤其是日本人──儘管在經濟上、政治上，以及科技上已然現代化，卻仍然沒有背離傳統的聯繫。這種看法也不得要領，因為當禪宗傳到日本的時候，並不存在是否現代化的問題。雖然當時的人生活極接近自然，並毫不質疑地接受傳統的支配，但是禪宗仍然把當時那種安全的存在方式視為一種「離經叛道」（eccentric），一種墮落，以及一種罪惡。
對於禪宗而言，完全依靠自己的生活就是墮落與罪惡。人類把自己感覺與經驗為一個自我。自我感對於任何的非我都會產生自私與偏見，於是心胸開始僵化。自我感覺到了自己，把自己當成了中心，就算不是有意的，也會無意地如此。這種態度會越來越強烈，即使不至於極端也有所影響。在禪宗眼中，小孩的第一個自私衝動是無法避免且具有害處的。因此即使東方人從未像歐洲人那樣離棄自然、仍舊生活於傳統的範疇之中，也並不表示東方人就不用時時與自我拉扯，事實上，他們仍然無法超脫自我地如是生活著，或如是生活著而超脫了自我。
有一種特別的危險在於：一般人不知道自己處於無知的狀態，就算被告知也不瞭解。他的自我伴隨著一種現實的扭曲。他的眼光是如此混淆，以至於他看不出現在的他與本然的他之間有何區別。因為他的本來面目，以及如何回復本來面目的方法，都不能用來作為他的指引。那不是一種不同的生活方式，或一種新的日常生活方向，也不是一種存在於現實中，可以用意識、意志、嚴肅的使命及責任感來達成的理想。那是一種完全不同的事物，意志或理性都無法捉摸，唯有透過一場徹底的轉變才成達成。
這就是為什麼禪宗不說教。說教就執著於文字了。禪只等待著人們感到窒息與不安，於是他們就會產生一種內在的渴望。
我剛到日本時，與幾位日本同事相聚於東京，在一家旅館五樓的餐廳中喝茶。
突然，傳來一陣低沉的震動聲，我們感覺腳下輕微地晃動。然後東西搖晃、碰撞和破碎的聲響越來越劇烈。一片騷動與驚叫。許多客人（多半是歐洲人）衝到走廊，跑向樓梯和電梯。原來是地震──幾年前那次可怕的地震所有人都記憶猶新。我也跳了起來，準備跑向戶外。當我想要催促與我談話的同事趕快時，很吃驚地發現他坐著不動，雙手交疊，眼睛幾乎閉著，似乎一切與他無關。那不是無計可施、被困住或猶疑不決的模樣，而是非常自在的神情，不慌不忙地在做什麼──或不做什麼。他的模樣是如此驚人與發人深省，這使我站到他身旁，然後坐下來凝視著他，我沒有自問這是什麼意思，或留下來是否安全。我被迷住了──不知被什麼迷住，彷彿一切都影響不到我。這次地震持續了很久，當停止後，他繼續我們中斷的談話，沒有浪費一個字談論剛才發生的事。至於我，我無法集中注意力，只能答非所問。我的身體餘悸猶存，但我自問：「是什麼阻止我逃跑？為什麼我沒有跟隨本能的衝動？」我找不到滿意的答案。
幾天後，我得知這位日本同事是學禪的，我推測他一定是讓自己進入了一種極為專注的狀態，從而變得「無懈可擊」。
雖然我以前讀過也聽說過所謂的禪，但只有最模糊的概念。我本就是為了能更容易接近禪才來到日本，而這次戲劇性的經驗，也使這個心願變得更加刻不容緩。我追求的是禪的奧祕，是通往「無懈可擊」彼端的道路，即使我的同事臨危不亂的神態使人印象深刻，那也不是我的目標，因為要達到那種狀態有其他的方法，不需要遠道前來日本。
與此同時，我得知要深入禪道很不容易，因為禪沒有理論或教條可循。有人建議我先學習一種深受禪影響的藝術，然後再緩慢而迂迴地去瞭解禪。我接受了這個建議。在《箭藝與禪心》（Zen in the Art of Archery）一書中，我曾經敘述過那段學習歷程。
2 禪與傳統的冥思
佛教的神祕傳統與其他神祕主義的玄學不同的地方在於，強調一種為了進入神祕而做的系統性準備。這使冥思（meditation）成為一項藝術，技巧在其中扮演著應當的角色（如其他藝術一般），甚至佔有更加重要的地位。因此這項藝術具有無法估計的價值：它使神祕的實踐不受制於偶然的因素。這項藝術也把到達自我沉浸的專注努力描述為一種「道」，這種冥思之道有著無與倫比的根本重要性。
遠東地區深受佛陀之道無量的恩惠，產生了獨特的僧侶精神。我們在此無須探究佛教曾經達到的高層境界，今日是否仍舊流傳在世界各地；也無意追究嚴格的修持是否已成了例行公事，以及開悟是否已經變成祕傳的知識。
我們所關注的是禪宗。我們不用討論它何時、如何、經由何人開創，而要研究為什麼禪宗即使在本質上是屬於佛教的一脈分支，卻與傳統的佛教冥思方法有所不同。
佛教中有一個驚人的事實：在開始學習冥思時所專注的真理，就是開悟後的一種純粹洞見。人們在剛開始追求佛道時脫離世俗的省悟，會以抽象的形式再度出現，去除一切情緒混亂，從而印證了佛陀最初踏上開悟之道時的原始經驗。而這個現象，不正可以藉由「打坐冥思的課題已然成為一種固定觀念」來證明嗎？
佛家以「活著就是受苦」的假設為出發點。但是如果最原始的經驗並非如此：如果生命令人感到歡樂、世界和諧，難道開悟不會也染上相同的性質嗎？在這種情況下，就很難理解，為什麼會有人想要超然獨立於這個快樂又和諧的世界。
很顯然，以如此方式冥思的人不可能超脫自我。他無法超脫思想與非思想，快樂與痛苦⋯⋯他只能達到一種漠不關心的狀態，宣稱這是「超脫」。那什麼又是「一體無二」（unio mystica）的境界呢？冥思者所做的，只是將自己從不屬於自己本性的事物中剝離，於是在他的最深處，只會找到他的自我。
因此照理說，冥思與專注的練習可能不需要固定的課題，不需要遵循一種方式（例如，不執著於任何具體而客觀的事物），也不需要任何哲學上的假設，去體驗這個世界。既不將世界看作完全的痛苦，也不看作完全的快樂；既不值得憎恨，亦不值得愛戀──它終究短暫而易逝。開悟的產物應該是一種「哲學」。這種開悟確實存在，正如佛陀親自承諾。如果我們不對開悟抱有任何的預設，那麼我們真正開悟時得到的結果，或許會與佛教所定義的極為不同。從佛陀自身的修行就可以確認這種可能性。在佛教中，有一種漠不關心的階段，你會處於知與不知的中立點上，心念不再指向任何事物。然而──在佛教的冥思中，所有先前的階段都會成為阻礙。
如果你一開始就以「毫無預設」的方式進行冥思；只練習沉浸於自我之中，成為完全的空無，沒有計畫，任由一切順其自然──那將會如何？
這就是禪道。我們無法確知以如此方式追求「空無」（Nothing）究竟能追溯到多久遠的歷史，但是中國與日本的禪宗顯示了這種探求是成功的。從目前禪宗的活躍可以證明它的輝煌成就。只有一點令人難以瞭解：從觀念上來說，如果禪師對於這個世界的態度是完全中立的，他為什麼要脫離世俗呢？傳統的解釋會是如此：他知道有一種開悟存在，以及達到開悟的途徑。開悟後他會說他的經驗是「最大的解脫」。但是，他從什麼之中解脫？又如何解脫呢？
3 禪與歐洲的玄學
不同於禪宗，歐洲神祕主義的玄學把人看作一切的中心，具有一體無二的天賦特權。在所有生物中，唯有人類被認為能夠擁有這種經驗。體驗了這種經驗，就可以使一個人達到脫離現世的狀態。這種脫離被歐洲玄學稱為「至樂」（ecstasy)；那是一種失去自我又找回自我，死而復生的經驗。這個人再找到的是他的真正中心，他不變的自我，雖然曾經被消除，但又保存在一體無二的境界之中。在上帝，神祉，或歐洲玄學中其他任何一體無二有關的觀念裡，自我最終沒有被消滅，而是被拯救，被赦免，命運永遠得到確定。「自我的死亡」只是暫時的，只是為了與那最高的、不容二者的合而為一，因為上帝只存在於那些將「自我」作為最終與最高犧牲而貢獻的靈魂中。但是一旦重生，靈魂就成為了神聖的中心，永遠地存在，就像尼采所說的「永遠滾動的輪子」，恆久地綿延著。
相對地，禪宗認為，不管我們是否有所覺察，人類的存在是「混亂」（ek-static）與「偏離」（ek-centric）的。一個人越是把自己感覺為一個自我，想加強這個自我來達到一種不可能的完美，他就越會劇烈地偏離存在的中心；他的自我不再處於其中，他也距離存在的中心越來越遠。
對禪宗而言，除了人之外，一切存在的事物（如動物、植物、石頭、泥土、空氣、火和水），都無需無求地存在著，與存在的中心不可分離，也不會分離。而脫離了這個中心的人類如果想要知道這種存在方式的安全、純真與毫無所求，他除了徹底地回頭，別無選擇。他必須走回去，沿著那條充滿無數恐懼與患難的錯誤之路，拋開一切宣稱可以找回自我的事物，捨棄那種自以為可以靠自己力量生存的神奇誘惑，返回他在羽翼未豐時，為了追求幻影所冒然離開的「真理之屋」。他並不是要「成為一個赤子」，而只是存在著，就像樹木岩石，花朵水果，風雨雲霧。
因此禪的一體無二意味著回家，恢復曾經迷失的本然狀態。為了能像動物與植物，像其他一切事物一樣處於存在的中心，人就必須否定他內在一切偏離存在中心的事物。
在遠東，這種回復與返家的過程並非偶然。這條路可以事先準備，而且有途徑可循，尤其是在日本。
禪宗對於存在如此的詮釋，反對的人也許會說，東方在其漫長的歷史上，甚至直到今日，都沒有像歐洲人那般毫無希望地遠離自然過。這一點真實無疑，只要一看東方人的日常生活，尤其是東方的藝術，便可得到證實。但是要知道，即使與自然保持著未曾中斷的親近，這距離禪道仍然很遠。不管如何理性地看待自然，它與禪宗所追尋的那種「包容一切的真理」依舊相距甚遙。也許有人會指出，東方人──尤其是日本人──儘管在經濟上、政治上，以及科技上已然現代化，卻仍然沒有背離傳統的聯繫。這種看法也不得要領，因為當禪宗傳到日本的時候，並不存在是否現代化的問題。雖然當時的人生活極接近自然，並毫不質疑地接受傳統的支配，但是禪宗仍然把當時那種安全的存在方式視為一種「離經叛道」（eccentric），一種墮落，以及一種罪惡。
對於禪宗而言，完全依靠自己的生活就是墮落與罪惡。人類把自己感覺與經驗為一個自我。自我感對於任何的非我都會產生自私與偏見，於是心胸開始僵化。自我感覺到了自己，把自己當成了中心，就算不是有意的，也會無意地如此。這種態度會越來越強烈，即使不至於極端也有所影響。在禪宗眼中，小孩的第一個自私衝動是無法避免且具有害處的。因此即使東方人從未像歐洲人那樣離棄自然、仍舊生活於傳統的範疇之中，也並不表示東方人就不用時時與自我拉扯，事實上，他們仍然無法超脫自我地如是生活著，或如是生活著而超脫了自我。
有一種特別的危險在於：一般人不知道自己處於無知的狀態，就算被告知也不瞭解。他的自我伴隨著一種現實的扭曲。他的眼光是如此混淆，以至於他看不出現在的他與本然的他之間有何區別。因為他的本來面目，以及如何回復本來面目的方法，都不能用來作為他的指引。那不是一種不同的生活方式，或一種新的日常生活方向，也不是一種存在於現實中，可以用意識、意志、嚴肅的使命及責任感來達成的理想。那是一種完全不同的事物，意志或理性都無法捉摸，唯有透過一場徹底的轉變才成達成。
這就是為什麼禪宗不說教。說教就執著於文字了。禪只等待著人們感到窒息與不安，於是他們就會產生一種內在的渴望。
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