近代佛教史：從廟產興學到人間佛教，佛教如何在近代巨變中尋找存續之路
活動訊息
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內容簡介
清末民初，廟產興學的風潮讓佛教陷入前所未有的危機
僧侶與居士在夾縫中自覺自救，展開制度與思想的雙重革新
唯識學與哲學的對話，開啟了近代佛教的學術轉向
從寺院到講堂，僧人與知識分子共寫的佛教新篇章
【近代佛教的歷史轉折】
本書以清末民初為核心時代背景，關注佛教在劇烈變動的政治格局與社會改革中所面臨的挑戰。晚清的廟產興學運動，既是教育近代化的舉措，也是佛教制度的重大危機。寺產被視為興學資源，僧侶群體因而不得不正視生存與發展的問題。作者在論述中不僅追索政策推行的來龍去脈，更呈現僧人與居士如何在衝擊下思索佛教的自我更新。
【居士佛學與思想實踐】
與僧團改革並行的，是居士佛學的蓬勃發展。士大夫與知識分子在面對西方科學與哲學的衝擊時，將佛學視為資源，既可調和個人信仰，也能回應時代的文化焦慮。本書特別關注這股力量如何推動佛學的「經世致用」，不再僅止於出世修行，反而走向社會與文化的實踐。從章太炎、梁啟超等人的研究與詮釋，可見佛學逐漸與哲學、國族建構相互交織。
【學術研究與思想重建】
本書另一個重要特色是對佛教學術化歷程的梳理。佛教史學、哲學以及唯識學的探討，體現近代學術體系的建立，反映佛教如何被置於新的理論框架之中。特別是法相唯識的再闡釋，以及對佛教哲學「真如」、「唯識」等範疇的再詮釋，表現知識分子意圖藉佛學回應近代哲學與科學思潮的努力。
【佛教的現代對話】
在科學與現代學術成為新權威的時代，佛教如何自處，是本書最具前瞻性的關注點。作者詳述佛學與科學比較研究的背景，揭示佛教思想家如何在科學化的境地中為佛法尋找立足之地。嘗試透過對比、詮釋與辯論，展現佛教的理論深度與方法論價值。全書在嚴謹史料的支撐下，構築出佛教近代化的整體圖景，將歷史脈絡、思想詮釋與學術轉型緊密結合，展現一部具深度與廣度的佛教文化研究。
本書特色：本書聚焦清末民初佛教的轉型，緊扣政治動盪、社會改革與思想潮流，呈現僧俗不同角色的因應方式。內容兼具史實與思想，從廟產興學、居士佛學到人間佛教的興起，皆有細緻論述。本書史料扎實，既關注佛教制度與實踐，亦呈現章太炎、梁啟超等人對佛學的哲學詮釋，並深入探討佛教、科學與近代思潮的交鋒。
僧侶與居士在夾縫中自覺自救，展開制度與思想的雙重革新
唯識學與哲學的對話，開啟了近代佛教的學術轉向
從寺院到講堂，僧人與知識分子共寫的佛教新篇章
【近代佛教的歷史轉折】
本書以清末民初為核心時代背景，關注佛教在劇烈變動的政治格局與社會改革中所面臨的挑戰。晚清的廟產興學運動，既是教育近代化的舉措，也是佛教制度的重大危機。寺產被視為興學資源，僧侶群體因而不得不正視生存與發展的問題。作者在論述中不僅追索政策推行的來龍去脈，更呈現僧人與居士如何在衝擊下思索佛教的自我更新。
【居士佛學與思想實踐】
與僧團改革並行的，是居士佛學的蓬勃發展。士大夫與知識分子在面對西方科學與哲學的衝擊時，將佛學視為資源，既可調和個人信仰，也能回應時代的文化焦慮。本書特別關注這股力量如何推動佛學的「經世致用」，不再僅止於出世修行，反而走向社會與文化的實踐。從章太炎、梁啟超等人的研究與詮釋，可見佛學逐漸與哲學、國族建構相互交織。
【學術研究與思想重建】
本書另一個重要特色是對佛教學術化歷程的梳理。佛教史學、哲學以及唯識學的探討，體現近代學術體系的建立，反映佛教如何被置於新的理論框架之中。特別是法相唯識的再闡釋，以及對佛教哲學「真如」、「唯識」等範疇的再詮釋，表現知識分子意圖藉佛學回應近代哲學與科學思潮的努力。
【佛教的現代對話】
在科學與現代學術成為新權威的時代，佛教如何自處，是本書最具前瞻性的關注點。作者詳述佛學與科學比較研究的背景，揭示佛教思想家如何在科學化的境地中為佛法尋找立足之地。嘗試透過對比、詮釋與辯論，展現佛教的理論深度與方法論價值。全書在嚴謹史料的支撐下，構築出佛教近代化的整體圖景，將歷史脈絡、思想詮釋與學術轉型緊密結合，展現一部具深度與廣度的佛教文化研究。
本書特色：本書聚焦清末民初佛教的轉型，緊扣政治動盪、社會改革與思想潮流，呈現僧俗不同角色的因應方式。內容兼具史實與思想，從廟產興學、居士佛學到人間佛教的興起，皆有細緻論述。本書史料扎實，既關注佛教制度與實踐，亦呈現章太炎、梁啟超等人對佛學的哲學詮釋，並深入探討佛教、科學與近代思潮的交鋒。
目錄
《中華佛教史》總序
前言
第一章 近代佛教文化研究的開端
第二章 廟產興學與僧侶的回應
第三章 清末民初的居士佛學與經世致用
第四章 僧侶入世與佛教的興起
第五章 近代佛教史的研究
第六章 近代佛教哲學的探討
第七章 寧漢對立與唯識學的發展
第八章 佛教與科學的比較研究
中國佛教近代紀年
參考文獻
《中華佛教史》後記
前言
第一章 近代佛教文化研究的開端
第二章 廟產興學與僧侶的回應
第三章 清末民初的居士佛學與經世致用
第四章 僧侶入世與佛教的興起
第五章 近代佛教史的研究
第六章 近代佛教哲學的探討
第七章 寧漢對立與唯識學的發展
第八章 佛教與科學的比較研究
中國佛教近代紀年
參考文獻
《中華佛教史》後記
試閱
一、學佛的思想基礎和社會根源
西元1814年，當龔自珍22歲的時候，天理教農民起義軍裡應外合，進襲皇宮，後雖失敗，但嘉慶皇帝卻為之驚恐不已。龔自珍針對當時百孔千瘡、行將就木的官僚政治，開始撰寫〈明良論〉，筆鋒直指封建君主專制與陳陳相因的科舉制度和「用人論資格之大略」，鋒芒畢露地抨擊時政。他說，京師之中「一日不再食者甚眾」，而「內外大小之臣，俱思全軀保室家，不復有所作為」。他們「始進之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈偷；望愈崇，則諂愈固；地益近，則媚亦益工」。正是這些人，「因閱歷而審顧，因審顧而退葸，因退葸而尸玩」，「盡奄然而無有生氣」，活脫脫刻劃了士大夫飽食終日、庸碌無能、寡廉鮮恥、怠忽職守的形象。他還指出，由於這些人安富尊榮，不思進取，且不肯自行引退，致使「英才未盡之士，亦卒不得相代」，「賢智者終不得越，而愚不肖者亦得以馴而到」。一切都在無聲無息地腐爛，一切都在走向不可挽回的崩潰。他斷然指出：「當今之弊，抑或出於此。」他認為「一祖之法無不蔽，千夫之議無不靡」，因此要變。變則通，通則久，這就是結論。龔自珍以天下為己任，大聲疾呼改革時弊，修訂封建禮儀，廢除跪拜，由君臣坐而論道，共商國是；只有任人以才，不論資排輩，不以四書八股文章取士，才能打破萬馬齊喑的政治局面。儘管這種願望僅僅是對舊制度的補綴和改良，但是已經隱隱地傳出了叛逆之音，展現了他的社會批判的思想畫面，也表露出他那「上關朝廷，下及冠蓋，口不擇言，動與世忤」的怪傑、狂士的性格。也正是在這一年，其外祖父，著名的文字學家段玉裁，專門致書勸勉龔自珍「勿讀無益之書，勿作無用之文」，並指出有用之文是經，是史，要求他「博聞強記，多識蓄德，努力為名儒，為名臣，勿願為名士」。翌年，段玉裁又以讚賞的口吻，評論〈明良論〉說：「四論皆古方也。而中今病，豈必別制一新方哉？髦矣，猶見此才而死，吾不恨矣。」他稱龔自珍為英俊之士，欣然之情溢於言表。但是，或許由於他已從龔的文章中嗅出桀驁不馴的氣味，隱約感到一種離經叛道的不祥之兆；或許是經驗之談，諄諄告誡外孫要側身仕途，博取高官，做一代名臣；要麼就潛心學問，為人師表；切莫效阮籍倡狂，承柳永之遺風，做玩世不恭的名士。然而歷史恰恰與他的願望相反，龔自珍不幸「浮堪郎署」，為俗務所累，後又動觸時忌，辭官南歸，既沒有當上轟轟烈烈、大刀闊斧改革時弊的名官，也沒有做聚徒講學、樹宗立說的一代宗師。他挾「非常可怪之論」，言滿天下，傷時罵世；或者「朝借一經覆以簦，暮還一經龕已燈」，在佛卷中不倦地漫遊，一變而為「正人君子」側目而視的呆子和狂士，終以名士了其一生。孔繡山在題《己亥雜詩》中，不無調侃地說：「戒詩以後詩還富，哀樂中年感倍增。值得江湖狂士笑，不攜名妓即名僧。」確實如段氏所望，龔自珍致力於名吏名師，卻以寄跡江湖的名士為歸宿，歷史向他們開了一個不大不小的玩笑，也啟示我們進行必要的思考──是佛教極樂淨土的信仰，還是釋氏說理縝密與龔氏文化心理的趨合？是社會環境的逼迫，還是名士的心理召感？
西元1814年，當龔自珍22歲的時候，天理教農民起義軍裡應外合，進襲皇宮，後雖失敗，但嘉慶皇帝卻為之驚恐不已。龔自珍針對當時百孔千瘡、行將就木的官僚政治，開始撰寫〈明良論〉，筆鋒直指封建君主專制與陳陳相因的科舉制度和「用人論資格之大略」，鋒芒畢露地抨擊時政。他說，京師之中「一日不再食者甚眾」，而「內外大小之臣，俱思全軀保室家，不復有所作為」。他們「始進之年，而恥已存者寡矣！官益久，則氣愈偷；望愈崇，則諂愈固；地益近，則媚亦益工」。正是這些人，「因閱歷而審顧，因審顧而退葸，因退葸而尸玩」，「盡奄然而無有生氣」，活脫脫刻劃了士大夫飽食終日、庸碌無能、寡廉鮮恥、怠忽職守的形象。他還指出，由於這些人安富尊榮，不思進取，且不肯自行引退，致使「英才未盡之士，亦卒不得相代」，「賢智者終不得越，而愚不肖者亦得以馴而到」。一切都在無聲無息地腐爛，一切都在走向不可挽回的崩潰。他斷然指出：「當今之弊，抑或出於此。」他認為「一祖之法無不蔽，千夫之議無不靡」，因此要變。變則通，通則久，這就是結論。龔自珍以天下為己任，大聲疾呼改革時弊，修訂封建禮儀，廢除跪拜，由君臣坐而論道，共商國是；只有任人以才，不論資排輩，不以四書八股文章取士，才能打破萬馬齊喑的政治局面。儘管這種願望僅僅是對舊制度的補綴和改良，但是已經隱隱地傳出了叛逆之音，展現了他的社會批判的思想畫面，也表露出他那「上關朝廷，下及冠蓋，口不擇言，動與世忤」的怪傑、狂士的性格。也正是在這一年，其外祖父，著名的文字學家段玉裁，專門致書勸勉龔自珍「勿讀無益之書，勿作無用之文」，並指出有用之文是經，是史，要求他「博聞強記，多識蓄德，努力為名儒，為名臣，勿願為名士」。翌年，段玉裁又以讚賞的口吻，評論〈明良論〉說：「四論皆古方也。而中今病，豈必別制一新方哉？髦矣，猶見此才而死，吾不恨矣。」他稱龔自珍為英俊之士，欣然之情溢於言表。但是，或許由於他已從龔的文章中嗅出桀驁不馴的氣味，隱約感到一種離經叛道的不祥之兆；或許是經驗之談，諄諄告誡外孫要側身仕途，博取高官，做一代名臣；要麼就潛心學問，為人師表；切莫效阮籍倡狂，承柳永之遺風，做玩世不恭的名士。然而歷史恰恰與他的願望相反，龔自珍不幸「浮堪郎署」，為俗務所累，後又動觸時忌，辭官南歸，既沒有當上轟轟烈烈、大刀闊斧改革時弊的名官，也沒有做聚徒講學、樹宗立說的一代宗師。他挾「非常可怪之論」，言滿天下，傷時罵世；或者「朝借一經覆以簦，暮還一經龕已燈」，在佛卷中不倦地漫遊，一變而為「正人君子」側目而視的呆子和狂士，終以名士了其一生。孔繡山在題《己亥雜詩》中，不無調侃地說：「戒詩以後詩還富，哀樂中年感倍增。值得江湖狂士笑，不攜名妓即名僧。」確實如段氏所望，龔自珍致力於名吏名師，卻以寄跡江湖的名士為歸宿，歷史向他們開了一個不大不小的玩笑，也啟示我們進行必要的思考──是佛教極樂淨土的信仰，還是釋氏說理縝密與龔氏文化心理的趨合？是社會環境的逼迫，還是名士的心理召感？
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