世界史的結構

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內容簡介

追求經濟成長的資本主義式生活還能繼續下去嗎？

日本當代的重量級思想家、充滿實踐力的左翼理論大師
柄谷行人劃時代鉅作《世界史的結構》
解答人類社會的未來出路！

★2010年日本紀伊國屋書店人文大賞
★金石堂書店-強力推薦書
★中國時報-開卷選書
★《天下雜誌》、《破報》、《字花》專訪報導

中國與印度的崛起，不一定能成為世界霸權，
卻極可能帶來世界資本主義的終結！
日本當代重量級思想家，充滿創見的左翼理論大師
柄谷行人備受注目的劃時代鉅作，中文版犀利問世！

世界正陷入巨大的不安與變動之中。歐債危機、金融風暴、溫室效應、資源耗竭、急速擴大的貧富差距、紛爭不斷的世界政局……預示著全球化資本主義的末日已經逐漸逼近。

接下來，人類社會將何去何從？

柄谷行人是日本當代重要的文藝評論家、思想家、左翼理論大師、後現代批評的標竿。《世界史的結構》是柄谷行人2010年最新力作，充滿犀利創見與深度。他從東歐革命、蘇聯解體、911事件、風起雲湧的反抗運動、中國與印度的崛起……等巨變現象中，思索著世界史的演變與未來。

從2006到2009年，柄谷行人陸續在美國、加拿大、英國、中國、克羅埃西亞、斯洛維尼亞、土耳其、墨西哥等國的知名大學，以書中論點發表演說，與聽眾交流，並且在旅行途中，觀察到許多現況，正是書中的具體縮影。

柄谷行人認為，從經濟結構角度來看，人類社會的演變並非根據「生產方式」，而是「交換模式」，世界史的發展，則可區分為氏族社會、國家社會、資本主義社會。本書的目標是以超越論的方式，闡明交換模式之間的關聯；並且以結構論的方式，說明世界史上所發生的三次「位移」。更進一步，希望透過這樣的研究，找出第四次位移──也就是朝向世界共和國移動──的著手處。這將是人類社會未來的出路。

本書特色

* 資本主義瓦解之後，人類要如何創造更自由平等的社會？

*日本當代重量級思想家，柄谷行人最新力作，中文版隆重問世！

名人推薦

何飛鵬 (城邦媒體集團 首席執行長)
何榮幸 (資深新聞工作者)
胡忠信 (歷史學者)
陳光興 (交通大學社會與文化研究所 所長)
黃孫權 (《破報》總編輯)
黃雅嫺 (中央研究院中國文哲研究所 博士後研究員)
廖欽彬 (中央研究院中國文哲研究所 博士後研究員)
劉紀蕙 (交通大學社會與文化研究所 教授)
盧郁佳 (金石堂書店 行銷總監)
龔卓軍 (台南藝術大學藝術創作理論研究所 副教授)

聯名推薦 (依姓氏筆畫排列)

拒絕資本主義的方式有很多種，柄谷行人思考的可能是最重要的一種：如何在拒絕後還能活下去。柄谷行人鼓吹的「拒絕運動」、「交換的正義」、「世界共和國」，更是對於新自由主義的迎面重擊。
──何榮幸（資深新聞工作者）

實踐了馬克思的「哲學是用來改變世界」的想法，消滅現實困境正是思想家的工作，炳谷行人當之無愧。
──黃孫權（《破報》總編輯）

編輯推薦

甦醒吧，新世界即將開始了。解除洗腦，啟蒙邁向幸福！

柄谷行人是日本當代思想家、文藝評論家，本書是他備受注目的劃時代鉅作。他從東歐革命、蘇聯解體、911事件、風起雲湧的反抗運動、中國與印度的崛起……等巨變現象中，思索著世界史的演變與未來。因為柄谷行人認為，從經濟結構角度來看，人類社會的演變並非根據「生產方式」，而是「交換模式」，世界史的發展，則可區分為氏族社會、國家社會、資本主義社會。本書的目標是以超越論的方式，闡明交換模式之間的關聯；並且以結構論的方式，說明世界史上所發生的三次「位移」。更進一步，希望透過這樣的研究，找出第四次位移──也就是朝向世界共和國移動的著手處。這將是人類社會未來的出路。

目錄

中文版序 從「交換模式」出發
日文版序 為了永久的和平
緒論 交換模式論
1、馬克思對黑格爾的批判
2、交換模式的類型
3、權力的類型
4、交通概念
5、人類與自然的「交換」
6、社會構成體的歷史
7、近代世界系統

第一部 微型世界系統
前言 朝向氏族社會的轉變
第一章 定居革命
1、共同寄託與互酬
2、交易與戰爭
3、層級化
4、定居革命
5、社會契約
6、贈與的義務
第二章 贈與與巫術
1、贈與的力量
2、巫術與互酬
3、轉變的問題

第二部 世界－帝國
前言 國家的起源
第一章 國家
1、原都市－國家
2、交換與社會契約
3、國家的起源
4、共同體－國家
5、亞細亞式國家與農業共同體
6、官僚制
第二章 世界貨幣
1、國家與貨幣
2、商品世界的社會契約
3、《利維坦》與《資本論》
4、世界貨幣
5、貨幣變為資本的轉化
6、資本與國家
第三章 世界帝國
1、亞細亞式專制國家與帝國
2、周邊與亞周邊
3、希臘
4、羅馬
5、封建制
第四章 普遍宗教
1、從巫術到宗教
2、帝國與一神教
3、模範的先知
4、倫理的先知
5、神之力
6、基督教
7、異端與千禧年主義
8、伊斯蘭教、佛教、道教

第三部 近代世界系統
前言 「世界-帝國」與「世界-經濟」
第一章 近代國家
1、絕對主義王權（絕對君主制）
2、國家與政府
3、國家與資本
4、馬克思的國家論
5、近代官僚制
第二章 產業資本
1、商人資本與產業資本
2、勞動力商品
3、產業資本的自我增殖
4、產業資本主義的起源
5、貨幣的商品化
6、勞動力的商品化
7、產業資本主義的界限
8、世界經濟
第三章 國族（NATION）
1、國族的形成
2、共同體的替身
3、想像力的地位
4、道德感情與美學
5、國家的美學化
6、「國族－國家」與帝國主義
第四章 ASSOCIATIONISM
1、宗教批判
2、社會主義與國家主義
3、經濟革命與政治革命
4、工會與合作社
5、股份公司與國有化
6、世界同時革命
7、永續革命與階段的「飛越」
8、法西斯主義的問題
9、福利國家主義

第四部 現在與未來
第一章 世界資本主義的階段與反覆
1、資本主義的歷史性階段
2、資本與國家的反覆
3、一九九○年以後
4、資本的帝國
5、繼起的霸權國家
第二章 邁向向世界共和國
1、對抗資本的運動
2、對抗國家的運動
3、康德的「永久和平」
4、康德與黑格爾
5、透過贈與帶來永久和平
6、作為世界系統的諸國家聯邦
後記

序／導讀

【中文版序文】

從「交換模式」出發

本書嘗試從「交換模式」出發，來觀看社會構成體的歷史。從前，馬克思主義一向以「生產模式」為觀點；具體而言，就是問「誰擁有生產手段？」馬克思主義認為生產模式是「經濟的基礎」，政治、宗教、以及其它文化方面的事物，則屬於觀念性的上層結構。然而，由於這種經濟與政治分離的看法，本身就來自資本主義社會，因此難以說明資本主義制度之前的社會。因為對亞細亞式國家、或是封建社會來說，政治的支配和經濟的支配是不可分離的；更不用說是更早的氏族社會了。不僅如此，即使關於現在的資本制社會，將國家（state）與國族（nation）單純看作上層結構的想法，也漸漸行不通；因為在現實中，國家與國族其實是活躍的主體，能夠實踐它們自己的意志。過去，馬克思主義者以為只要廢棄資本主義經濟，作為上層結構的國家與國族，就會自動消滅，但現實顯然並非如此；也難怪他們在面對國家與國族的問題時，四處碰壁。

於是馬克思主義者開始重視上層結構的「相對自律性」。具體來說，為了彌補經濟決定論的不足，他們引進了精神分析、社會學、政治學等等知識與見解。結果卻導致「經濟的基礎」受到輕視。許多社會科學家、歷史學家進而否定「經濟決定論」，主張各種次元的自律性；伴隨著各種學科在制度上的分化，這種態度變得越來越普遍、越來越被正當化。但是這種傾向的結果，使我們失去了統合的、體系化的觀點，沒有辦法看到政治、宗教、哲學、以及其他領域間相互關連的結構，也使我們喪失了揚棄現狀、展望未來的視角。

在本書中，我重新把目光拉回到「經濟的」次元。但是我所謂的「經濟的」要素，指的不是生產模式，而是交換模式。交換模式有四種型態：A－互酬式的贈與、B－支配與保護、C－商品交換、以及超越這三者的某種型態，我們姑且稱它為 D。不論是哪一種社會構成體，這些型態都是同時存在的；社會構成體之間的差異，端看哪一種交換模式取得支配性的地位。舉例來說，在資本制社會中，C 是支配性的型態。馬克思在《資本論》裡就是以商品交換（而不是生產模式）來思考資本制經濟；他討論觀念性的上層結構，如何從交換模式 C 衍生出來。從它的第三卷可以看得很明白，《資本論》主要的任務就在闡明這一點：資本主義經濟主要是一種「信用」的體系，因此本身就蘊藏著「危機」。

另一方面，關於資本主義制度之前的社會，馬克思只作了簡單的考察。但是拿這一點去批判馬克思，很可笑。有那種閒工夫的話，還不如仿效馬克思的方法，去釐清交換模式 A 或 B 所衍生的上層結構。這就是我在這本書裡所作的工作。我所處理的問題之一，就是由交換模式 A 所支配的社會，是如何產生的。這不僅僅是史前時代的問題。

自從 Marcel Mauss之後，一般人都同意交換模式 A（互酬式的贈與）是古代社會的支配性原理。但是這個原理，並不存在於太古時代以來、遊居狩獵採集者的遊群（band society）之中。由於遊居民的生產物沒有辦法蓄積，因此都是共同寄託、平均分配。這不是要求回贈的贈與，而是一種純粹贈與。在這樣的社會裡，集團對個人的約束力相對薄弱，婚姻關係也不是永久的。換句話說，在那樣的社會裡，每個人都是自由的，因此也是平等的。

遊居民在一地定居下來之後，形成了以互酬性原理為基礎的氏族社會。隨著人口的增加，定居生活使得人與人的關係變得複雜；財富變得可以蓄積，也造成了財富與權力的差異。氏族社會透過互酬制（贈與和回贈的義務），試圖控制這樣的危機。當然，他們自己並沒有意識到這一點。交換模式 A 具有強迫的性質；以佛洛伊德的話來說，是一種「被壓抑者的回歸」。然而，透過互酬原理雖然確保了「平等」，「自由」卻因而遭到否定。換句話說，每一個個人，都被迫從屬於集團。

因此，遊居民的階段與定居後的階段，其間的區別非常重要。眾所週知，馬克思假定太古時代曾經有過「原始共產制」，並且希望在資本主義高度發展之後，回歸到太古時代的「原始共產制」。這是他對未來共產主義社會的想像。在今日，大多數人並不贊同這種類宗教式的歷史觀；而且，當今人類學對現存未開化社會的研究也顯示，所謂「原始共產制」並不存在。但是，在經驗世界中不存在，並不能否定「原始共產制」這個概念本身，而且也不應該這樣做。然而馬克思主義者自己，卻對這件事避而不談。

問題出在馬克思和恩格斯仿效摩爾根的理論，在氏族社會中找尋「原始共產制」的雛形。依我的看法，他們不應該從氏族社會，而應該從更早的遊居民社會中尋找。那麼，他們為什麼沒有注意到遊居民社會與氏族社會的差異呢？這和他們從「生產模式」的觀點來觀看社會構成體，脫不了關係。換句話說，從「生產手段共有」這個觀點來看，遊居民社會和氏族社會幾乎沒有什麼不同；但是如果從「交換模式」的觀點來看，它們就有決定性的重大差別。比方純粹贈與和互酬式贈與的差異，就是個明顯的例子。

還有，如果我們採取交換模式的觀點，就可以理解為什麼馬克思對將來的共產主義的構想不單是一種經濟的發展、也不是一種烏托邦，而是「原始共產制」的回歸。當然，我們應該回歸的不是氏族社會的共產主義，而是遊居民社會的共產主義──我稱之為交換模式 D。換句話說，在由交換模式 B 和 C 支配的階段（譯按：歷史階段）中，回歸到（受到 B 和 C 壓制的）交換模式 A。不過我想提醒讀者：為了在定居社會中，確保遊居民社會曾經擁有過的平等性，氏族社會（或其原理）之下的交換模式 A（譯按：互酬式的贈與），本身已經是某種「受壓抑者的回歸」。當然，那不是來自人們的願望或意志；它以「義務」的姿態到來，不論我們是否願意。

交換模式 D 並不是單純回歸到 A；換言之，不是回歸到共同體。我們必須在更高的次元回復 A，而這只有透過 A 的否定才有可能。不過，這仍然不是來自人類的願望或意志；它顯現為神或上天加諸我們的「義務」。具體而言，它否定帶有巫術性質的（互酬的）宗教，而以普遍宗教的形式到來。

但是，它不一定要具有宗教的外貌。我想舉出幾個案例，在這些案例中它以交換模式 D（而不是宗教）的樣態出現；比方紀元前七世紀到六世紀的愛奧尼亞、十到十二世紀的冰島、十八世紀的美國東部。它們有一個共通之處：都是殖民者形成的都市國家（polis）；人們從原來的國家或共同體獨立出來，結合成盟約共同體。在這些地方，沒有土地的人不需要受雇在別人的土地上工作，他們只要遷徙到別的地區就好；因此人們不會因為土地的所有權產生差異。因為人們是遊居－自由的，所以是平等的。愛奧尼亞人稱之為 Isonomia。Isonomia 不是形式上的政治平等，而是實質上的經濟平等。當然，這種平等只能維持很短的期間，當可能殖民的空間達到極限，也就隨之結束。從以上的事例可以看出，共產主義與其說是生產手段的共有，還不如說是與遊居性的回復有關。

然而一般來說，世界各地企圖產生交換模式 D 的社會主義運動，多半以普遍宗教的外貌進行。十九世紀後半以後，社會主義變成某種“科學”，而失去了它的宗教性。不過，重要的不在於社會主義是否具有宗教性，而在於它是否以交換模式 D 為志向。二十世紀的社會主義運動，在現實中只實現了由交換模式 B 或 C 支配的社會，結果失去了它的魅力。但是只要交換模式 B 和 C 還保持它們的支配性，企圖超越它們的衝動就沒有消失的一天。這個衝動的根源，來自我們在遊居民社會曾經擁有過、如今受到壓抑的東西（譯按：自由與平等）。它貫穿世界史，持續存在；今後──就算我們不知道它會以什麼樣貌出現──它也永遠不會消失。

柄谷行人
二○一二年四月二十 日

試閱

【緒論】

交換模式論

1、馬克思對黑格爾的批判

現在先進資本主義國家中運行的，是「資本－國族（nation）－國家（state）」三位一體的系統。它的構造是這樣子的：首先有資本主義市場經濟。但如果放任它發展，必定會導致經濟上的格差與階級對立。針對這一點，國族基於共同與平等的觀點，要求解決資本制經濟帶來的各種矛盾與衝突。於是國家登場，透過課稅、再分配以及制定各種法規，完成國族要求的課題。資本、國家、國族原本是不一樣的東西，各自基於不同的原理；但是在這個系統下，它們互相補足、彼此接合、缺一不可，有如 Borromeo 之環。

直至今日，還沒有人試著去掌握這個構造。或許黑格爾除外──某種意義下，我們可以說他的《法哲學》是一種嘗試。但是，黑格爾將「資本－國族－國家」視為終極的社會形態，並沒有想過去超越它。話說回來，想要超越「資本－國族－國家」，首先要能夠辨認它的存在；所以，我們必須先從根本去批判（玩味）黑格爾的《法哲學》，以此作為起點。

馬克思在青年時期，從批判黑格爾的法哲學，開始了他的知識性活動。黑格爾的體系將「國族－國家」置於至高無上的地位，青年馬克思則認為國家與國族都是觀念性的上層結構，市民社會（資本主義經濟）才是基礎的下層結構。不僅如此，他還試圖把這個模型套用到世界史全體。比方，馬克思曾經這樣寫道：

有一個一般性的結論，是導引我研究的線索。這個結論可以化約為下述簡單的公式：在其生活之社會性生產中，人類將特定的、必然的、獨立於他們意志之外的各種關係──換句話說，對應於他們各種物質生產力特定發展階段的各種生產關係──聯結在一起。這各種生產關係的總體，塑造了社會的經濟結構，並且形成現實的基礎；法律的、政治的上層結構，就聳立在這地基之上。同時各種特定的社會性意識形態，也對應著這個現實的基礎。所有各種社會、政治、精神的生活過程，都受到物質生活的生產模式所制約。人類的意識並不能夠規範他的存在；相反地，人類的社會性存在，規範他的意識。??經濟基礎一旦變化，不論是循序漸進、或是急速激烈，再巨大的上層結構全體，也將隨之顛覆。我們在思索這種種變革時，必須清楚區別兩種類型的變革：一是可用物質的、自然科學的方式精準確認的各種經濟性生產條件的變革；一是法律、政治、宗教、藝術以及哲學的各種形態（亦即各種意識形態）的變革，此乃人類意識到變革所引發的衝突，並與之決戰之處。??粗略地說，關於社會經濟性構造之進步過程，我們可以舉出亞細亞式、（古典）古代、封建式以及現代布爾喬亞生產模式等等階段。布爾喬亞式的各種生產關係，是社會性生產過程最後的敵對──不是個人的敵對，而是從諸多個人各種社會生活條件中產生的敵對──形態。然而，在布爾喬亞社會中不斷發展的各種生產力，同時也帶來解決這敵對關係的各種物質性條件。就是這種社會構造，結束了人類社會的前史。

以恩格斯為首的馬克思主義者，稱這樣的看法為歷史唯物論。問題就在這裡：他們把國家、國族，和藝術、哲學並列，都看作觀念性的上層結構。他們批判黑格爾──黑格爾認為國家是具有積極能動性的主體（agent）──主張國家只是受到市民社會規範的觀念對象。這樣的想法導致他們進一步認為，只要改變經濟的結構，國家和國族就會自動消滅。就因為他們無視於國家與國族積極能動的主體性，馬克思主義運動才會遭受各式各樣的挫敗。一方面在馬克思主義者之間，產生了國家社會主義（史達林主義）；另一方面，又讓對抗馬克思主義的國族社會主義（法西斯主義），取得勝利。換句話說，企圖超越資本主義的運動，結果不但不能消滅國家與國族，反而大大地強化它們。

這個經驗對馬克思主義者來說，是個莫大的教訓。因此，他們開始重視上層結構的「相對自主性」。比方具有代表性的馬克思主義者法蘭克福學派，就在理論中導入了韋伯的社會學與佛洛伊德的精神分析。當然，他們沒有因此捨棄「經濟下層結構的決定性」這個概念。不過，事實上他們並沒有仔細地審視經濟性的下層結構，只是把問題延後而已。而且，這樣的傾向和文學、哲學等其他領域的自律性主張，以及文本（text）解釋的「不確定性」主張連結在一起，形成了後現代主義的根源之一。實際上他們所謂的「上層結構的相對自主性」，最後仍然歸結到這樣的結論：國家與國族只是歷史形成的表象，可以透過?蒙來消解。他們沒有看到，國家與國族其實根植於某種下層結構；正因為如此，國家與國族才會具有積極能動的主體性。

對歷史唯物論的批判與懷疑，來自那些研究前資本制社會的學科；從以前開始就是這樣。馬克思關於經濟性下層結構與政治性上層結構的看法，是以現代資本主義社會為基礎；所以把這個模型套用到資本制以前的社會，就顯得格格不入。舉例來說，未開化社會（部族共同體）本來就沒有國家，經濟結構和政治結構之間，也沒有區別。Marcel Mauss 指出，這種社會的特徵是互酬交換。這一點無法用「生產模式」來說明。固執於生產模式概念的人類學家 Marshall David Sahlins 提出「家族生產模式」的概念，並且主張它的特徵是「生產不足」（underproduction）。但是生產不足的現象，正好可以用互酬交換來說明。如果一個社會處理剩餘生產物的方式不是囤積，而是贈與他人，那麼必然會導致生產不足的現象。

此外，「亞細亞式生產模式」的國家裝置（軍隊、官僚、警察機構等等），並不是凌駕在經濟生產關係之上的東西。皇帝、國王、支撐他們的官僚階層、以及被支配者之間的政治關係，本身就是一種經濟的關係。在這裡，經濟結構和政治結構是無法區分的。古典古代（希臘、羅馬）也是如此。古典古代特有的政治系統（異於亞細亞式國家的），不能用奴隸制生產模式來說明；相反地，為了確保市民的自由與平等，奴隸是不可缺的一環。

以「經濟下層結構＝生產模式」作為前提，無法說明資本制之前的社會。不僅如此，連資本制經濟都無法說明。資本制經濟本身是築基於貨幣與信用的巨大體系；換句話說，是一種「觀念性的上層結構」。為了說明這一點，馬克思在《資本論》中，從商品交換的次元開始他的考察，而不是生產模式。資本主義式的生產模式──亦即，資本與勞動者的關係──透過貨幣與商品的關係（交換模式）組織而成。然而那些高唱歷史唯物論的馬克思主義者，甚至不去好好研讀《資本論》，只是反覆地把「生產模式」的概念掛在嘴邊而已。

所以，我們必須拋棄「生產模式＝經濟下層結構」這個看法。但是，這並不表示我們必須拋棄「經濟下層結構」這個更為普遍的概念；我們只要把生產模式換成交換模式就好。如果交換是經濟的概念，那麼所有的交換模式都是經濟行為。也就是說，如果我們廣義看待「經濟」，「經濟下層結構」決定社會構成體這個說法，一點問題也沒有。舉例來說，國家與國族，分別來自不同的交換模式（經濟下層結構）；將它們看作觀念性的上層結構，和經濟下層結構區隔開來，是不合理的。我們之所以無法透過?蒙來消解國家或國族，就因為它們各自築基於某種交換模式。當然，它們以觀念性的型態存在；但是根基於商品交換的資本制經濟也一樣。資本主義系統不但不是「物質性的」，根本就是以信用為基礎的、觀念性的世界。正因為如此，它始終蘊含著「恐慌」（危機）。
2、交換模式的類型

談到交換，立刻使我們聯想到商品交換。生活在由商品交換的模式所支配的資本主義社會裡，會有這樣的反應是理所當然的。但事實上，還有其他類型的交換存在。第一，就是互酬（贈與－回贈）。人類學家 Marcel Mauss 表示，在未開化社會中，食物、財產、女性、土地、服務、勞動、禮儀等，都被用於贈與和回禮的行為。他在這樣的互酬系統中，發現形成社會構成體的原理。但這樣的模式普遍存在於各種類型的共同體，並不限於未開化社會。然而，嚴密來說，這個交換模式 A 並不是共同體內部的原理。

馬克思再三強調，商品交換（交換模式 C）發生在共同體與共同體之間。「商品交換在共同體的邊界，也就是共同體與其他共同體、或者與其他共同體成員接觸之處開始」。雖然乍看之下從事交換的是個人，事實上這些個人是以家族或部族的代表者之身分，進行交換的。馬克思強調這一點，是為了批判亞當斯密──亞當斯密主張交換的起源，來自個人與個人之間的交換。馬克思認為這是把現在的市場經濟，投影在過去。但同時，我們必須注意一件事：其他類型的交換，也產生在共同體與共同體之間。也就是說，互酬也發生在共同體與共同體之間。

在這個意義下，我們必須將互酬與家庭內共同寄託（再分配），區分開來。舉例來說，由數個家庭所形成的狩獵採集民之遊群，將收獲全數共同寄託，平等再分配。但是，這種「共同寄託－再分配」的原理，只存在於遊群（由一個乃至數個家庭所組成的）內部。相反地，家庭或遊群與外部的其他家庭或遊群形成經常性的友好關係時，才會產生互酬的交換。換句話說，透過互酬的行為，形成超越家庭的、較高位階的集團。因此，與其說互酬是共同體的原理，還不如說是形成層級式的、大型共同體的原理。

共同體與共同體之間，也會出現交換模式 B；它發生在一個共同體對其他共同體進行掠奪的時候。掠奪本身並不是交換；那麼掠奪如何變成一種交換模式？當支配共同體意圖持續性地掠奪時，就不能單純只是掠奪，還必須給予對方某些東西；比方提供保護、讓被支配共同體免於其他侵略者的侵犯，或是實施灌溉等公共事業。透過這些「給予」，支配共同體取得支配性的地位。這就是國家的原型。韋伯曾說過，國家的本質是暴力的獨占。但他的意思，不只是國家的基礎來自暴力，還包括國家透過禁止國家以外的暴力，保護服從者免受暴力的威脅。國家之所以能夠成立，是因為對被支配者來說，他們以服從換來安全與安寧。這就是交換模式 B。

我想補充一點：經濟人類學家 Karl Polanyi指出，一般來說人類主要的統合性經濟形態，除了互酬與商品交換以外，還有「再分配」。他認為，從未開化社會到現代的福祉國家，一貫存在著再分配。但是，未開化社會的再分配，和國家進行的再分配是不同的。舉例來說，在酋長制社會裡，乍看起來似乎是酋長向各家庭課稅；但事實上那只是透過互酬性強制的共同寄託，酋長並沒有絕對的權力。國家的情形不一樣。國家是先行掠奪，然後才有再分配；正為了持續地掠奪，才從事再分配。歷史上看來，國家經手的再分配，以灌溉、社會福利、治安等等公共政策的樣貌出現；因此外觀上看起來，國家似乎是一種「公共的」權力。但國家（王權）的誕生，並不是部族社會酋長制的延長；國家的本質，原本就根基於交換模式 B 的「掠奪－再分配」。Polanyi 忽略了國家特有的屬性，所以才會認為再分配是所有社會共有的原理。

接下來，第三種交換模式 C──商品交換，以相互的合意為基礎。交換模式 C 只有在交換模式 A（透過贈與對對方產生約束）與 B（以暴力強奪）不存在的時候，才能成立。換句話說，只有互相承認他人是自由的存在，商品交換才能成立。因此，商品交換的發達，讓各個個人從直接共同體（以贈與原理為基礎）的拘束獨立出來。這樣的個人自發性地組成 Association，都市就是由這種 Association 形成的。當然，都市本身也是一種間接的共同體，對它的成員也具有約束力，但它的性質畢竟和直接共同體不同。

關於商品交換，有一件事很重要。它雖然以相互的自由為前提，卻不表示相互是平等的。所謂商品交換，乍聽之下似乎是生產物或服務的直接交換，但實際上發生的卻是貨幣與商品的交換。這種情況下，貨幣與商品、以及它們各自的所有者，立場大不相同。就如馬克思所說，貨幣是一種「可以和任何事物交換的質權」。擁有貨幣的人，不需要訴諸暴力的強制，就可以取得他人的生產物，驅使他人工作。因此，持有貨幣的人和持有商品的人，就像債權人與債務人的關係，不是平等的。持有貨幣的人可以經由商品交換蓄積貨幣，這就是貨幣自我增殖的運動，也就是資本的活動。資本的蓄積，並不是透過他者以物理性力量強制，而是經由雙方合意的交換進行。從相異價值體系之間的交換所得到的差額（剩餘價值），使得資本得以蓄積。不用說，這必定會造成貧富之間的差距。交換模式 B 帶來「身分」的差異，商品交換的模式 C 帶來的則是另一種「階級」關係──雖然這兩者經常結合在一起。

接著我們必須討論交換模式 D。交換模式 D 不僅否定由交換模式 B 所衍生的國家，同時超越交換模式 C 所產生的階級分裂；換句話說，是在較高的次元回復到交換模式 A。它是自由的，同時也是相互的（平等的）交換模式。不過，交換模式 D 和前面三種交換模式不同，它不是實際存在的；它是對於受到交換模式 B 與 C 壓抑的互酬性契機，一種想像上的回復。因此最初，它顯現為宗教運動。

有關交換模式，我想再補充一點。Carl Schmitt試圖為「政治性事物」建立其固有的領域，以從其他相對領域獨立出來，作了以下敘述：『在道德性事物的領域中，最終的區別是善與惡。美的領域是美與醜。經濟性事物則是利與害，舉例來說，就是能不能獲得收益。』Schmitt 還表示，政治性事物也有它固有的最終區別，那就是友與敵。但是在我的想法裡，友與敵的區別，原本就是交換模式 B 固有的東西。因此廣義來說，所謂「政治性事物」固有的領域，也是來自經濟性下層結構。

順帶一提，道德性事物固有的領域，也和交換模式無法分開。一般認為，道德性領域和經濟性領域是不同的，但其實它和交換模式脫不了關係。比方尼采就曾經主張，罪的意識來自債務情感。這表示道德的、宗教的事物，和特定的交換模式有很深的關連。因此，如果我們用交換模式、而不是生產模式來觀看經濟的下層結構，那麼道德本質就可以用經濟的下層結構來解釋說明。

讓我們以交換模式 A（互酬）為例。A 在部族社會中，是支配性的交換模式；在這個模式裡，財富與權力無法獨占。然而，當國家社會（也就是階級社會）出現，A 被置於從屬的地位，B 則成為支配性的交換模式。在階級社會中，交換模式 C 也同時發展，但僅僅處於從屬的地位。要等到資本制社會產生，C 才會取得支配性。這個過程中，雖然交換模式 A 受到壓抑，卻沒有完全被消滅，反而一直有促使它回復的動力。以佛洛伊德的話來說，那是「受壓抑者的回歸」──也就是交換模式 D。交換模式 D 是交換模式 A 於更高次元的回復。

在古代帝國的階段，提倡交換模式 D 的人，將它視為能夠超越交換模式 B 與 C 的理想，同時也把它看作超越傳統共同體──古代帝國的基礎──拘束之契機。所以交換模式 D 不單單只是回歸到交換模式 A，而是在一方面否定它的同時，於更高的次元回復它。基督教與佛教等普遍宗教在創始初期，都曾經出現共產主義式的集團，就是交換模式 D 典型的例子；在那之後的社會主義運動，也都採取了宗教的型態。

十九世紀後半以降，社會主義喪失了宗教的色彩。但這無所謂。重要的是，從根本來說，社會主義就是交換模式 A 於更高次元的回復。舉例來說，漢娜鄂蘭曾經指出，評議會共產主義（Soviet 或 Rate）並不是革命傳統或革命理論的結果；不論何時、不論何地，它都是「完全自發的，彷彿歷史上從未有過的嶄新事件一樣地出現」。這表示，自然發生的評議會共產主義，就是交換模式 A 於更高次元的回復。

我們可以用許多種名稱來稱呼交換模式 D，以及隨之而生的社會構成體；比方社會主義、共產主義、無政府主義、評議會共產主義、Associationism 等等。但這些概念在歷史上曾被賦予各式各樣的意義，不管使用其中的哪一個，都會招來誤解與混亂。因此，我姑且稱它為 X。重要的不是我們使用什麼詞語，而是要了解它處於什麼樣的位置。

綜合以上所述，交換模式可以大略分成四種：互酬、掠奪與再分配、商品交換，以及 X。我用圖一的圖表來表示。橫軸區分為不平等／平等，縱軸則是拘束／自由。圖二則是它們在歷史上衍生而出的狀態，分別是資本、國族、國家，以及 X。

圖一 交換模式
不平等 平等
拘束 B－掠奪與再分配
（支配與保護） A－互酬
（贈與與回禮）
自由 C－商品交換
（貨幣與商品） D－X


圖二 現代社會構成體
不平等 平等
拘束 B－國家 A－國族
自由 C－資本 D－X


重要的是，現實上存在的社會構成體，由這些交換模式複合而成。也就是說，歷史上所有社會構成體，都包含著上述所有的模式。社會構成體之間的差異，端看哪一種交換模式是主要的。舉例來說，在部族社會中，互酬性的 A 是支配性的交換模式。但這並不表示 B 和 C 不存在；比方戰爭或交易，其實是經常存在的。但是透過互酬原理，B 和 C 受3、權力的類型

接下來讓我們來思考各種交換模式所產生的、各式各樣的權力（power）。所謂權力，就是經由特定的共同規範，讓他人服從自己意志的力量。首先，共同規範可以粗略地分為三個種類。第一是共同體的法。共同體的法雖然大部分沒有明文化，也沒有罰則；但是一旦違反，將遭到共同體以斷絕關係的方式集體制裁，因此很少人會去違犯。第二是國家的法。這是共同體與共同體之間的法，也可以說是包含多數共同體的社會的法。在共同體的不成文法無法適用的空間，國家的法登場，成為共同的規範。第三是國際法，也就是國家與國家之間的法。換句話說，在國法不能適用的空間之共同規範。

對應著這些不同的共同規範，權力的類型也隨之不同。重要的是，並不是共同規範帶來權力；相反地，如果沒有一定的權力，這些共同規範就沒辦法發揮機能。一般認為權力的基礎來自暴力；但是這個說法只能拿來描述國家的共同規範（法）。舉例來說，共同體內部的不成文法要產生功能，不需要暴力；它需要的是另外一種，在本質上與暴力不同的強制力。我們不妨稱它為透過贈與產生的權力。Marcel Mauss 曾經這樣描述 potlatch，一種自我毀滅式的贈與行為：

這種近乎瘋狂的贈與及消費的動機、這種財富的喪失與破壞，在舉行 potlatch 的集團之間，並非沒有利害關係的考量。酋長與手下、手下與手下之間，透過贈與，形成身分階層的體制。贈與的行為表示一個人的優越性；表示他比較偉大、地位比較高，表示他是主人。接受贈與的人，如果沒有回禮、或者回禮的數量小於收受的贈禮，就顯示自己從屬的地位；表示自己成為部下家臣、自己比較卑微，也因此掉落到比較低的地位。

贈與的行為，可以對收受的一方產生支配的力量；因為收受贈禮的人如果不回贈，就會掉落到從屬的地位。在這裡面，沒有暴力的作用；而且乍看之下，是不求回報、充滿善意的行為。儘管如此，它對他人的強制力，比暴力還大。Mauss 認為「在交換的物品之中，有一種力量讓贈與流通，讓人收受、並且回禮」。他並且效仿紐西蘭的原住民毛利人，稱這種力量為“hau” 。關於這一點，我們之後還會再討論；在這裡要注意的是：互酬交換伴隨著某種的權力。

舉例來說，在 potlatch 的習俗中，收受贈與的一方，會透過更多的回禮，試圖壓制對方。Potlatch 並不是戰爭，但是以壓制對方的動機來說，卻與戰爭類似。還有，贈與也存在於一些不明顯的場合。比方我們可以說，「身為共同體一員」這件事，是共同體在我們出生的時候，就送給我們的禮物；共同體的成員因此背負著報恩的義務。這種互酬性的力量，形成共同體對其成員的拘束力。所以當某個成員違反規範（不成文法）的時候，不需要特別施以處罰；光是犯規的事實讓共同體其他成員知道，他就完蛋了。被共同體放逐，等於是死亡。

第二，共同體的不成文法，在共同體之外、或者在多數共同體同時存在的狀態下，不能發揮作用；所以需要超越個別共同體的共同規範（法）。但是，為了讓「法」生效，需要強制性的力量，那就是實力（暴力）。韋伯主張國家權力的基礎，是獨占的暴力。然而光是暴力本身，並不足以成為讓共同規範生效的強制性力量。所謂國家，實際上就是某個共同體以暴力支配其他的共同體。但是如果目標是經常性的掠奪、而不是一時的掠奪，那麼這個支配就必須以某種共同規範為基礎。這個共同規範必須超越共同體；換句話說，支配者、或者支配共同體本身，也必須遵守。這才是國家成立的時候。也就是說，雖然國家的權力骨子裡由暴力支撐，但表面上始終是透過「法」展現。

就像共同體不成文法的強制力、扎根於互酬交換，國家的法之強制力，也根基於某種交換。最早發現這件事的是霍布斯。他在國家最根本之處，看到「在恐懼脅迫下簽訂的契約」──契約的內容是「訂約的一方得到性命，另一方得到金錢與勞動」。這意味著，國家的權力不只來自暴力的強制；毋寧說，國家的權力因為我們對暴力強制的（自發性）同意，才得以成立。單純倚靠暴力的強制，無法長久。因此重要的是，國家的權力也是以一種交換模式為基礎。

第三，國家與國家之間的法──亦即，國法無法適用的空間中的共同規範──如何存在？霍布斯認為國家之間是「自然狀態」，沒有超越它的法。但現實中，國家之間一直有交易的行為，而且確實從這交易的事實之中產生了「法」，那就是所謂的「自然法」。這不只是一種觀念。不論哪個國家都需要交易；只要如此，我們就不能否定它的存在。支持國家之間的「法」的，不是共同體或國家的力量，而是從商品交換之中產生的力量。具體來說，就是貨幣之力。

如同馬克思強調過的，商品交換發生在共同體與共同體之間；那是透過一般性等價物（貨幣）進行的交換，是「商品世界的共同作業」（馬克思）之結果；我們不妨稱它為商品之間的社會契約。國家和這件事沒有關係。雖然實際上，如果沒有國家、沒有法，商品交換不會成立，沒有人會履行契約；但是國家無法產生像貨幣那麼巨大的力量。雖然貨幣是由國家鑄造，但是貨幣之所以能夠通行，並不是因為國家之力，而是因為商品（以及商品所有者）的世界中形成的力量。國家或帝國（廣域國家）所作的，頂多只是保證貨幣的金屬含量。另一方面，貨幣的力量可以跨越帝國的範圍。

商品交換是基於自由合意的交換。以這一點來說，它和共同體或國家都不同。但是它也會生出異於共同體與國家的支配。貨幣的力量，就在於貨幣（及其所有者）對商品（及其所有者）所持有的權利。貨幣具有一種「質權」，不論任何時間地點，都可以換得任何商品。因此，不像商品，貨幣是可以蓄積的。財富的累積，不是由生產物的囤積產生，而是由貨幣的蓄積開始的。相反地，在大多數的場合，商品如果不和貨幣交換，就連商品都稱不上；換句話說，只能被廢棄。既然我們無法預期商品是否能夠被交換（譯按：被購買），持有貨幣的人就具有壓倒性的優勢。這就是為什麼人們會有蓄積貨幣的欲望與活動，也是資本發生的理由。貨幣的力量，和來自贈與或暴力的力量不同。貨幣不需要以物理或心理的方式強制他人，只要透過經由同意的交換，就可以役使他人。以這一點來說，役使奴隸工作，和使用工資役使勞動者工作是不同的。然而，雖然和基於暴力的階級（身分）支配種類不同，貨幣的力量仍然會產生某種階級支配。

這樣一來應該就可以看得很清楚：不管哪一種交換模式，都會產生它特有的權力；相應於交換模式的差異，權力的類型也隨之不同。最後，在以上三種力量之外，我們必須再加上一種力量，那就是對應於交換模式 D 的力量。在我的想法裡，它最初以「神的力量」之樣貌，出現在普遍宗教之中。交換模式 A、B、C，以及它們衍生出來的力量，執拗地存續著，人無法與之抵抗。因此，能夠超越它們的交換模式 D，與其寄望於人類的願望或自由意志，還不如說，將以超越的至上命令出現。
4、交通概念

我以「交換模式」而不是「生產模式」的觀點重新審視歷史，這很明顯和馬克思主義的一般觀念不同。但是，我的想法和馬克思的想法並無二致。我以廣泛的意義來思考「交換」；事實上，馬克思在年輕的時候，也曾經同樣以廣泛的意義使用「交通」這個概念。讓我們以《德意志意識形態》為例，看看他如何使用「交通」這個辭彙。以下是四段引文：

對於各個個人來說，貨幣使得所有的交通形態以及交通本身，成為偶然的事物。所以，截至目前為止的交通，並不是各個個人在各種既有條件下的交通──這件事原本就內藏於貨幣之中。

分工的擴大發展，造成生產與交通的分離，也形成了商人這個特殊的階級。

市民社會是一種交通形態，它受到存在於至今為止所有歷史階段的各種生產力制約，同時也制約它們。之前我已經說過，它以單純家庭、複合家庭等所有種族制為前提與基礎；有關這一點的詳細規範，我也已經說明過了。

之前我已經說過，對於侵略性的蠻族來說，戰爭本身就是一種正常的交通形態。

從上述的例子可以看出，交通這個概念涵括了家庭與部族等共同體內部的交易，以及共同體與共同體之間的交易，甚至包含了戰爭。這和我廣義地思考交換是一樣的。最早以這個意義使用交通這個概念的是 Moses Hess。他是比馬克思稍微年長的青年黑格爾派（黑格爾左派）哲學家，也是最早把費爾巴哈的宗教批判（自我異化論）轉化、擴張到國家與資本批判的人物。他在《貨幣體論》一書中，提出交通的概念，並且試圖透過它來掌握人與自然、人與人之間的關係。首先，Hess 表示「生命是生產性生命活動的交換」：

人類的交通是人類活動的場所。在這裡，個別的個人得以實現自己的生命與能力，讓自己的生命與能力活動。他們的活動越是旺盛，他們的生產力越是提高；限制他們的交通，同時也限制他們的生產力。一旦奪走他們生命的媒介物──也就是各種個體力量的交換──各個個體就無法生存。人類的交通，不是人類本質的衍生物；交通本身，就是人類現實上的本質??

在 Hess 的想法裡，人類與自然的關係是一種交通。具體來說，就是 metabolism（代謝），也就是「物質代謝」（Stoffwechsel）。在德語裡，代謝（Wechsel）是交換的意思；因此人類與自然的關係是一種交通，或者稱為交換。這一點對於思考馬克思「自然史」的視點，非常重要。之後我們還會提到，它對於思考環境問題也非常重要。

接著 Hess 指出，這種人類與自然的關係，必定會經由特定的人與人的關係發生。這也是一種交通。在這裡，Hess 舉出「掠奪與奴隸制」以及「商品交易」兩種交通形態。在他的想法裡，雖然商品交易形態的擴大，取代了掠奪與奴隸制（以暴力奪取人的生產物，或是役使人勞動），但結果掠奪與奴隸制卻以別的樣貌──亦即貨幣──存續下來。因為只要持有貨幣，人就可以強制他人。各個個人的各種能力，在貨幣的形態下受到異化；同時，在資本之下，人們被以分工與協作的方式組織起來，不論這是否違反了他們的意志。

Hess 主張，只有在資本主義經濟結束之後，才會有真正的、共同的交通形態。他認為，既然資本制生產中，人們已經在資本之下進行協作（共同生產），那麼只有廢棄自我異化的資本，由自己的意志管理共同生產，才能真正實現「有機的共同社會」。這其實和普魯東提倡的「Association」、或者說合作社式的生產，是同樣的意思。某種意義來說，馬克思也終生抱持著這樣的想法。

大家都知道馬克思在寫作《經哲草稿》的時期，受到 Hess 「交通」論的影響；但是從上述引文可以看出，其實《德意志意識形態》也承繼了 Hess 的想法。不過，後來隨著他對經濟學的研究越來越深入，馬克思開始只以日常的意義，來使用交通這個辭彙。這和《資本論》研究範圍的設定脫不了關係。在《資本論》裡，馬克思專注於研究單一特定的交通形態，也就是共同體與共同體之間的交易（商品交換）擴大之後所形成的資本制經濟。恐怕就是這一點，讓國家與共同體、國族等領域的考察，彷彿成為次要的東西。但是如果我們有那個閒工夫，拿這一點去批判馬克思，還不如援用馬克思在《資本論》裡運用的方法，自己去研究國家與國族的問題。

馬克思從商品交換這個基本交換模式出發，企圖釐清整個複雜的資本主義經濟系統。由貨幣與信用所交織而成的資本制經濟系統，不但不是什麼物質性的下層結構，根本就是透過信用而存在、類似宗教性世界的東西。那不是光用「資本主義式的生產模式」這種話就可以說明的。國家與國族也是如此。乍看之下它們似乎是某種意識形態、某種觀念性的事物，但其實它們和資本制系統一樣，以基本交換模式為基礎。也就是說，國家的基礎是交換模式 B，國族的基礎是交換模式 A。它們不只是意識形態，也不是表象。現代資本制經濟、國家、與國族，透過各種基本交換模式的接合與變形，在歷史的過程中，逐漸成形。
5、人類與自然的「交換」

為了以整體的方式處理國家、國族、與資本的問題，我們必須回到廣義的交換，也就是交通這個概念，重新思考。而且，對今天的世界來說，以交換這個概念取代生產，具有特別重要的意義。就像先前討論過的，馬克思之所以執著於「生產」這個概念，是因為他從年輕時期開始就抱持著一貫的觀點，從人與自然的關係中，來觀察人類。受到 Hess 的影響，對他來說，人與自然的關係是一種「物質代謝」；換言之，是一種「交換」。這一點為什麼很重要？舉例來說，所謂生產某些物資，就是將某些素材（material）加以變形。但這樣做的同時，我們也生產了廢棄物以及廢棄的熱能。從物質代謝的觀點來看，這些廢棄物必須再處理。好比土壤中的微生物，分解、處理廢棄物，讓它可以再度被利用；這是自然界的生態系統。

從更基本的觀點來看，終極來說，地球環境經由大氣循環以及水循環，將「熵」（entropy）當作廢熱排放到宇宙之外，才能夠完成循環式的系統。如果這個循環受到阻礙，廢棄物或熵，將會蓄積。人類與自然的「物質代謝」，是地球全體「物質代謝」的一環。人類從自然的循環中獲取資源，再將廢棄物送回自然的循環之中；只有這樣，人類的生活才能維持。在資本制工業生產開始之前，人類的生產還不曾對生態系統造成決定性的破壞。人類製造的廢棄物，一向由自然來處理。這就是所謂人類與自然的物質性交換（代謝）。

然而一般來說，人類在思考「生產」的時候，無視於廢棄物的問題，只是一味地對生產的創造性給予評價。可以說，像黑格爾之類的哲學家所理解的生產，就是這樣的東西。馬克思主義者攻擊像黑格爾這樣的觀點，稱它為觀念論；但事實上他們並沒有真正以唯物論的觀點來看待生產。換句話說，他們沒有考慮到生產會伴隨著廢棄物與廢熱的發生。因此他們對生產的看法，完全是肯定的。對他們來說的「惡」，只有人對人的榨取，或者是階級支配。

因此，一般說來馬克思主義者對生產力以及科學技術的進步，抱持著幼稚的肯定態度。環境保護主義者對馬克思主義者的批判，是有道理的。但是馬克思本人並非如此。他在《資本論》中指出，「人類以食物與衣料的形態所消費的土壤成份，應該回歸於土地；這是保持土地永續豐饒的永久自然條件」。但是資本主義式的農業，「攪亂了人類與土地之間的代謝。」他的理論根據，來自德國化學家李比希──化學肥料型農業的創始者，卻也是最早批判化學肥料型農業、提倡循環型農業的人。

所有資本主義式農業的進步，不只是掠奪勞動者的技術之進步，同時也是掠奪土地的技術之進步；所有暫時提高土地生產力的進步，卻同時破壞了土地永續豐饒的泉源。只要一個國家以機械工業為發展主力，就會加速這個破壞過程，例如美國。資本主義式生產，促使社會性生產過程的技術與其結合高度發展，同時卻造成土地──所有財富的泉源──與勞動者的毀滅。

馬克思認為，產業資本不只是搾取勞動者；他批判，透過對自然的「搾取－開發（exploit）」，產業資本破壞了「土壤與人類」所構成的自然。他更進一步這樣說：『總歸來說──透過其他途徑思考農業，也可以獲得同樣結論──資本主義體制，與合理的農業背道而馳。合理的農業和資本主義體制，不可能同時存在（雖然後者會促進前者技術的發達）。合理的農業，需要親自勞動的小農民的手，而且需要集結的生產者所制定的法規』。這個構想，不但與資本主義式的大農場不同，也和國營集體大型農場的想法不一樣。馬克思在這裡說的是，農業應該由小生產者的 Association（連合）來經營。

以上幾點，從馬克思在《哥達綱領批判》（1875）中的論點可以看得很清楚。「哥達綱領」是德國社會主義勞工黨成立時，以馬克思派與拉薩爾派的協議為基礎所採行的黨綱。馬克思讀了這一份綱領之後，私底下對它進行了激烈的批判。比方針對「勞動是所有財富與文化的泉源」──這是來自拉薩爾的想法──馬克思這樣說：「自然和勞動，同樣是各種使用價值的泉源。而且，所謂勞動本身，不過就是一種自然力量──也就是人類的勞動力──的發現」。「人類的勞動」至上，是產業資本主義的思考模式。馬克思所批判的，就是這種以工業生產為中心的想法。不只拉薩爾，連當時一般的馬克思派，也都是這樣想。從這裡可以看出，從早期以來，馬克思以物質代謝審視人類與自然的「自然史」觀點，一直是首尾一貫的。第二，馬克思反對拉薩爾派「由國家培植生產者合作社」的構想。在他的想法裡，Association 不但不應該由國家來培植，相反地，他認為透過 Association 的發展來消解國家，才是我們的課題。然而現實中，掌握權力的馬克思主義者，以國家的力量來組織生產者合作社；集體農場和人民公社就是這樣的東西。

一直要到人類開始使用化石燃料──特別是石油──的時候，大家才普遍意識到「物質代謝」的意義。這時「物質代謝」已經不只是農業或土地的問題了。石油不只是能量的來源，同時也是清潔劑、肥料、以及其他許多化學製品的原料；因此它所產生的產業廢棄物，造成了全世界的環境問題。之前我們講過，地球環境是一種熱能機制；終極來說，地球環境經由大氣循環以及水循環，將「熵」（entropy）當作廢熱排放到宇宙之外，才能夠完成循環。如果這樣的循環受到阻礙，氣象異變或土地沙漠化等等環境危機，將無可避免；「熵」的累積，最後將導致地球環境在「熱能上的死亡」。

人類對自然的強奪，導致這些事態的發生。但是，僅僅將這些事態視為「人類與自然」的關係──換句話說，看作科技與文明的問題──是一種欺瞞。這種說法，隱藏了「人類與自然的交換關係」背後的「人類與人類的交換關係」。事實上，世界史上最初的環境危機，就是美索不達米亞的灌溉農耕，所引起的土地沙漠化。同樣的事件也發生在印度河文明，以及黃河文明。掠奪人類的組織（國家）同時也是掠奪自然（土壤）的組織，這是最早的例子。在產業資本主義社會下，這樣的掠奪行為是以全球的規模在進行的。總結來說，如果我們不去認識人類與人類的交換關係，及其所衍生的「資本－國族－國家」問題，就不可能從根本上處理環境問題。
6、社會構成體的歷史

先前我已經表明，這本書的課題是從交換模式的觀點，重新思考社會構成體的歷史。我的起點是馬克思在〈資本制生產之前的各種型態〉中所提示的，社會構成體的各種歷史階段；分別是原始氏族生產模式、亞細亞生產模式、古典古代奴隸制、日耳曼封建制以及資本制生產模式。我認為只要附加幾個條件，這樣的分類在今天仍然是有效的。

第一個條件是去除地理上的限定。舉例來說，亞細亞式社會構成體的存在，並不限於狹義的「亞細亞」地區；這樣的型態在俄羅斯、美洲（印加、瑪雅、阿茲特克等）、以及非洲（迦納、馬利、達荷美等）都可以發現。封建制也不限於日耳曼；日本也有同樣的東西。因此，我們有必要去除地理上的限定，以結構論方式來觀看社會構成體。

第二個必須附加的條件是，不用歷史上先後發展的順序來看這些型態。馬克思所說的歷史階段，原本就是以唯物論的方式，重新敘述黑格爾的「歷史哲學」。黑格爾認為，世界史是「自由」普遍實現的過程──從非洲開始，經過亞細亞（中國、印度、埃及、波斯）、希臘羅馬、日耳曼社會，一直到現代歐洲；也就是從完全沒有自由開始，經過只有一個人是自由的、少數人是自由的，一直發展到所有人都是自由的狀態。馬克思認為這是觀念論的認識；他用生產模式的觀點──也就是什麼人擁有生產手段──重新審視世界史。他因而排出了以下的順序：原始共同體的生產模式、王擁有一切的亞細亞生產模式、希臘羅馬的奴隸制、日耳曼封建制。我們可以將馬克思從生產模式觀察到的歷史階段，用表 1 來表示。

表 1
政治上層結構 無國家 亞細亞式國家 古典古代國家 封建國家 現代國家
下層結構（生產模式） 氏族社會 王／一般屬民（農業共同體） 市民／奴隸 領主／農奴 資本／無產階級


馬克思主張，亞細亞式農業共同體，是氏族共同體之後最先出現的型態，也是亞細亞式國家的經濟下層結構。但是，亞細亞式農業共同體並不是氏族社會的後續發展，而是因為亞細亞式國家的出現才形成的。舉例來說，推行大規模灌溉農業的是國家；在國家之下，組成了農業共同體。看起來它好像從氏族社會發展而來，但實際上並非如此。反而是希臘和日耳曼的社會，還殘留了從氏族社會發展過來的連續性。

認為亞細亞式國家是一種初期的階段，是錯誤的看法。雖然古代蘇美和埃及，就已經是具備官僚制與常備軍的亞細亞式國家，但是它們的完成度非常高；即使到了現代，各地的國家想要在同樣的制度下、實現同樣的完成度，都需要漫長的歲月。像這樣的集權國家，都歷經過多數都市國家的抗爭，才得以形成。另一方面，希臘未曾統合諸多都市國家；各個都市國家因而得以原狀殘留下來。這並不是因為希臘在文明上比較進步；正好相反，這是因為希臘還大量地保留了氏族社會的互酬性原理。這是希臘產生民主政治的原因之一。

上述的問題，無法以「生產模式」來說明。從「生產模式」的觀點，看不到希臘與羅馬在歷史階段上的特殊意義。想要透過奴隸制生產模式，來解釋希臘的民主政治以及其相關各種文化，是行不通的。應該倒過來說：為了確保都市國家的民主主義，所以才需要奴隸制。因此，首先我們必須思考希臘的民主主義是如何成立的。為了這一點，我們需要「交換模式」的觀點。

重要的是，氏族社會構成體、亞細亞式社會構成體、古典古代社會構成體以及日耳曼式社會構成體，並不是相繼出現的歷史階段；它們同時存在，且相互有關連。不管什麼樣的社會構成體，都存在於相互關聯的世界之中，沒有辦法單獨抽離。關於這一點，我將沿用華勒斯坦和 Christopher Chase-Dunn 「世界系統」的想法。後者將世界系統作了以下的區分：沒有國家存在的世界稱為「微型系統」；由單一國家管理下的狀態稱為「世界－帝國」；政治各自獨立的多數國家互相競爭的狀態，則稱為「世界－經濟」。以下我將以交換模式的觀點，來解釋這樣的區分。

微型系統，也就是「國家」出現之前的世界，以互酬原理為基礎。「世界－帝國」是由交換模式 B 支配的世界系統，「世界－經濟」則是由交換模式 C 支配的世界系統。在這裡必須強調，這樣的區分與規模無關。舉例來說，基於互酬原理的世界系統一般來說規模比較小，但是易洛魁聯盟卻能夠跨越廣袤的空間。蒙古遊牧民族所建立的巨大帝國，其祕密也在這裡。雖然它在地方上以亞細亞式的專制君主制為政治型態，但支配者共同體之間，卻以部族間互酬性的連合為基礎。以大小來說，和蒙古大帝國比較起來，包含羅馬帝國在內的其他「世界－帝國」，頂多只能算是地方性的規模。

其次，馬克思所說的亞細亞式社會構成體，指的是單一共同體壓制其他的共同體，令他們賦役、納貢的體制；也就是由交換模式 B 支配的體制。當然，由交換模式 B 支配的體制，可以有許多樣態，包含封建制、奴隸制都是；他們的差異，在於支配者共同體之間，是否殘留著互酬性原理。如果它們之間還保留著互酬性原理，那麼要形成集權體制，就非常困難。想要形成集權體制，一定要先去除支配階級之間的互酬性，才能確立中央集權，建立官僚制的組織。

然而，這並不表示亞細亞式社會構成體之中，沒有其他交換模式存在。舉例來說，亞細亞式國家之下的農業共同體，雖然被強制課以納貢賦役的義務，但共同體的內部是自治的，同時以互酬性經濟為基礎。也就是說，大量地保留交換模式 A。但是，這樣的農業共同體，主要是國家透過灌溉或征服所創造出來的，因此從屬於國家（王權）。另一方面，亞細亞式社會構成體之中，也有交換模式 C 的存在；有交易的行為，也有都市的形成。雖然都市規模經常發展得很巨大，但始終在集權國家的管理之下。在這個意義下，亞細亞式社會構成體之中，雖然有交換模式 A 與 C 存在，它始終是由交換模式 B 支配的社會構成體。

其次是馬克思稱之為古典古代或是日耳曼式的社會構成體，分別以奴隸制與農奴制為基礎。換句話說，也是以交換模式 B 為主要原理。因此，薩米爾‧阿敏將封建制看作是納貢制國家的一種變形。確實，就這一點來說，希臘羅馬式社會構成體、日耳曼式社會構成體和亞細亞式社會構成體是一樣的；但是在其他方面就大大地不同。只要觀察支配者共同體之間，互酬原理 A 殘留的程度，就可以看得很清楚。希臘與羅馬，都否定集權官僚體制；因此它們沒有形成足以統一支配複數共同體或國家的集權體制。它們後來演變成「世界－帝國」，是因為亞歷山大大帝承襲了亞細亞式「世界－帝國」的型態。另外，在日耳曼民族之間，「世界－帝國」只有在形式上存在，實際上封建諸侯一直處於互相爭鬥的狀態。因為沒有足以管理交易的強力政治中心，市場與都市得以擁有自主性。所以，「世界－經濟」才能發達起來。

華勒斯坦認為「世界－經濟」最先出現在十六世紀的歐洲。但是，「世界－帝國」和「世界－經濟」並不一定是先後出現的不同發展階段。布勞岱爾指出，「世界－經濟」在十六世紀以前，比方古典古代的社會，也曾經存在過；那時曾經有過不受國家管理的交易與市場。這一點和亞細亞的「世界－帝國」有著決定性的不同。話雖如此，這樣的「世界－經濟」並非單獨存在。它們存在於「世界－帝國」的“亞周邊”，一方面得到「世界－帝國」的好處，另一方面卻沒有被劃入軍事與政治的勢力範圍。

以西亞為例，當美索不達米亞與埃及的社會發展成巨大的「世界－帝國」時，周邊的部族共同體，不是遭到破壞，就是被吸收。但其中的希臘諸都市與羅馬，卻發展成都市國家。它們接受了西亞的文字、武器、宗教等文明，唯獨沒有採用其集權式的政治系統，而是回復到氏族社會時代的直接民主主義。然而，它們之所以能夠有這樣的選擇，是因為在地理上與中心部保持了適當的距離。魏特夫稱這樣的地域為“亞周邊”。如果像「周邊」那樣，距離中心部太近，會遭到專制國家的支配或吸收；距離太遠，則與國家或文明無緣。

如果說希臘與羅馬成立於東洋帝國的亞周邊，那我們也可以說封建制（封建社會構成體）出現在羅馬帝國亞周邊的日耳曼部族社會。更精密地說，是出現在羅馬帝國崩壞之後，重建西亞「世界－帝國」之伊斯蘭帝國的亞周邊。歐洲是透過伊斯蘭文化圈，而繼承希臘羅馬文化的。在這個意義下，黑格爾主義者所說的，從希臘、羅馬到日耳曼文明的傳承與發展，只不過是西洋中心主義的虛構。

封建制的支配階級之間，還留存著共同體的互酬原理；這一點讓它和專制納貢國家區別開來。封建制建立在主君與家臣的雙向（互酬）契約之上。主君賜與家臣封地、或者豢養他們，家臣則回報以忠誠與軍事上的服務。這個關係是雙向的；如果主君不盡他的義務，那麼家臣也可以背棄君臣的關係。這個制度不是從希臘羅馬發展過來的；在希臘羅馬時代，這個制度一度銷聲匿跡。這種互酬原理來自氏族社會，它不允許王或酋長擁有絕對的地位。日耳曼人雖然繼承了羅馬帝國與伊斯蘭帝國的文明，卻拒絕了專制國家的官僚式階層（hierarchy）。之前我們已經說過，只有在「世界－帝國」的“亞周邊”，才可能保有這樣的態度。這並不是西歐（日耳曼）特有的現象；極東的日本也曾經有過封建制。日本人一方面積極、全面地吸收中國文明，但對亞細亞式官僚制國家以及它的意識形態，只有表面上的接受。

在拒絕形成集權國家的封建制底下，交易與都市得以免於國家的管理，而發展起來。具體來說，西歐的都市就是在教皇與皇帝的鬥爭、領主間鬥爭的夾縫之中，利用他們的相互牽制，取得了自立；農業共同體也因而進行土地的私有化與商品的生產。在這個意義下，封建制帶來缺乏政治統制的「世界－經濟」系統。這就是為什麼資本主義世界系統，誕生在歐洲的原7、現代世界系統

最後我們來談談資本主義式的社會構成體，也就是由商品交換模式 C 支配的社會。資本主義社會構成體，不能只從單一社會構成體之中來觀察；必須同時從它與其他社會構成體的關係，也就是從世界系統來觀察。首先，從世界系統的觀點來看，十六世紀從歐洲發展出來的「世界－經濟」席捲全世界之後，舊有的「世界－帝國」以及其周邊、亞周邊的結構，無法繼續存在。就如華勒斯坦所述，取而代之的是「世界－經濟」的「中心、半周邊、周邊」的結構。在這新的結構之下，舊有的「世界－帝國」退到周邊的位置。

我們無法脫離世界系統，來觀察一國的經濟；國家也是如此。我們無法把一個國家抽離世界系統來觀察。現代國家雖然稱為主權國家，但是主權國家不會單獨在一國的內部發生。西歐的主權國家，是在相互承認主權的 Interstate system之下，才得以成立的。把這個條件強加在國家之上的，是「世界－經濟」。「世界－經濟」又透過歐洲國家對全世界的支配，強迫歐洲以外的世界產生變形。舊有的「世界－帝國」，如印加或阿茲特克之類部族社會鬆散的聯合體，遭到解體，成為殖民地；舊有「世界－帝國」周邊許多的部族社會，也被歐洲諸國殖民。這個過程並不平順簡單，但最終所有的舊「世界－帝國」，就像奧圖曼帝國那樣，被分割成許多「國族－國家」。只有像俄羅斯或中國那樣，透過社會主義革命脫離「世界－經濟」、建立新的世界系統，才能免於這個命運。

接下來讓我們從單一社會構成體的內部，來觀察上述的變化。交換模式 C 成為具支配性的交換模式，並不表示其他的交換模式就此消失不見。舉例來說，過去具支配地位的交換模式 B（掠奪－再分配）看起來似乎消失了，但事實上只是改變外型而已；換句話說，它轉變為現代國家的樣貌。在西歐，它以君主專制（absolute monarchy）的形態出現。王與布爾喬亞階級結盟，削弱封建諸侯的力量，使他們沒落。君主專制為國家帶來常備軍與官僚機構；在某種意義上，它恢復了亞細亞式帝國中曾經存在過的東西。在君主專制下，過去封建時代的地租（德語：Grundrente）轉化成土地稅。被專制君主剝奪封建特權的貴族（封建領主）們，轉換成國家官僚的身分，共同分配國家徵收來的稅金。而且，君主專制透過稅收的再分配，假扮成「福利國家」的姿態。以這種方式，「掠奪－再分配」的交換模式，在現代國家的核心之中，存活下來。

市民革命（布爾喬亞革命）打倒了君主專制。然而，市民革命同時也消滅了貴族與教會，這些過去在君主專制時代曾經扮演過制衡角色的「中間勢力」（孟德斯鳩用語），因此，反而使得中央集權的情形更為嚴重。這樣一來，形成了全面肯定商品交換原理的社會。但是，舊有的交換模式依然沒有消失。「掠奪－再分配」的交換模式留了下來，只是轉換成對國家納稅、由國家再分配的形態。表面上「國民」取代了國王，成為國家主權的擁有者；但現實上，他們從屬於「代表」他們的政客（譯按：代議制）與官僚機構。在這個意義下，現代國家基本上和以前的國家沒有什麼不同。只不過在過去，不論亞細亞式、或是封建式國家，具支配性的交換模式是模式 B；相對地，現代國家則藏身在支配性交換模式 C 的外表之下。

另一方面，在資本主義社會構成體之下，交換模式 A 又有什麼樣的轉變？商品經濟無孔不入的滲透，造成農業共同體的解體；與農業共同體相對應的宗教共同體，也隨之瓦解。然而我們可以說，交換模式 A 以別的形態回復，那就是國族。國族是一種以互酬關係為基礎的「想像的共同體」（安德森用語）。國族形成一種想像的共同性，藉以超越資本制帶來的階級對立與各種衝突。資本主義式的社會構成體，就是如此形成「資本－國族－國家」的結合體（Borromeo 之環）。

以上就是我從交換模式的觀點，對馬克思提出的社會構成體，所作的重新思考。但光是這樣仍然不夠，還有一個交換模式 D 必須討論。先前我曾經提過，D 是交換模式 A 在較高次元的回復，是一種可以超越資本、國族、國家的模式，我們姑且稱它為 X。但是這樣的說法只是從單一社會構成體的內部所作的觀察。社會構成體始終處於它與其他社會構成體的關係裡。換句話說，它始終位於世界系統之中。複數的社會構成體彼此關聯，構成世界系統；我們必須在這個層次上思考交換模式 D。更適切地說，以單一社會構成體為前提，交換模式 D 是不可想像的。只有建立新的世界系統，揚棄「資本－國族－國家」的理想，才可能實現。

我再敘述一次：交換模式 A 形成微型世界系統，交換模式 B 形成「世界－帝國」，「世界－經濟」（現代世界系統）則由交換模式 C 所形成。如果了解這些原理，那麼如何才能建立足以超越這些系統的 X，也就不難理解：我們必須在較高的次元回復交換模式 A才能建立系統X。具體來說，不是倚賴軍事或貨幣的力量，而是要靠贈與的力量。我認為康德所說的「世界共和國」，就是這種世界系統的理念。我以圖三來表示這樣的看法：


圖三 世界系統
世界－帝國 微型世界系統
世界－經濟
（現代世界系統） 世界共和國


我將在以下的章節，審視這些基礎交換模式，並且試圖闡明由它們的組合所形成的社會構成體與世界系統，如何演變為今日「資本－國家－國族」的形態，以及超越它們的可能性。在此之前，我想先說明幾件事。我把這四種基礎交換模式，當作個別的存在來處理；但事實上它們彼此相關，沒辦法將任何一個單獨割離看待。然而，為了觀察它們彼此之間的關聯，首先我們必須明確了解它們個別存在、成立時是什麼樣貌。先前我也說過，馬克思在《資本論》裡，將其他交換模式置入括號、暫時不論，以說明商品交換所形成的系統。我將針對國家與國族，進行類似的工作；之後才在這個論述基礎之上，觀察國家、資本與國族如何互相關聯。換句話說，這些基礎交換模式在歷史上如何互相關聯。我將以四個階段來探討：國家以前的微型世界系統，資本制以前的「世界－帝國」，資本制以後的「世界－經濟」，以及現在與未來。

最後為了避免誤解，必須先聲明一點。本書想要探討的，不是歷史學家所處理的世界史。我的目標是以超越論的方式，闡明幾個基礎交換模式的關聯；並且以結構論的方式，說明世界史上所發生的三次「位移」。更進一步，我希望透過這樣的研究，找出第四次位移──也就是朝向世界共和國的移動──之著手處。

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• • 語言
  • 中文繁體
  • 裝訂
  • 精裝
• • ISBN
  • 9789866112676
  • 分級
  • 普通級
• • 頁數
  • 576
  • 商品規格
  • 25開15*21cm
• • 出版地
  • 台灣
  • 適讀年齡
  • 全齡適讀
• • 注音
  • 級別

中文書＞社會哲思＞社會議題＞社會觀察評論

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