帝國的結構：中心‧周邊‧亞周邊 [全新增訂版]
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內容簡介
★享譽國際的日本當代重量級思想家重新思索歷史與政治之劃時代鉅著最新修訂版。
★以嶄新概念拆解與重構「帝國」一詞，並以歷史上的著名帝國為分析案例，提出未來世界發展的可能方向，值得一讀。
★新版特邀網路紅人超級歪作序推薦，以嶄新觀點分析並結合時事，展現出台灣新世代的活力與縝密思考。
我們這個世代必須面對的問題，就是戰爭與和平
日本重量級思想家劃時代鉅著最新改版
近年來，各地戰爭危機蜂起，關稅壁壘與經濟體間的對峙激烈；區域戰爭將周邊國家捲入，大國軍備競爭日益炙熱，嚴峻的世界局勢已動搖人心。究竟該如何思考、如何行動，才能消解霸權的競逐，實踐全球的和平共處模式？
日本當代思想家柄谷行人，延續其一貫對國家、國族與資本的深刻思考，構思建立更大區域的和平共同體的可能，提出了大膽構想：回復「帝國」。
近代國家乃因推翻舊帝國而誕生，導致當代人以負面眼光看待帝國；然而帝國具備某些促成和平的要素，是當前世界系統所欠缺的。
柄谷認為，欲超越近代國家與資本主義的原理，就必須重新檢討舊帝國的結構，並以某種形態回復帝國。這並非回復傳統帝國的框架，更非為特定經濟霸權背書，而是若不否定「與帝國主義相連的帝國」，「帝國」就無法回復。
柄谷認為，我們必須「揚棄」帝國，才能在較高的層次上，回復過去被視為前近代而遭到否定的事物，藉此超越近代國家的界線，掙脫「資本─國族─國家」的結構，邁向永久和平的世界共和國。
全新增訂版特別收錄柄谷行人與佐藤優的對談紀錄、作者韓文版序以及新版後記。
對台灣讀者而言，這是一本直指台灣人的生存問題的思想鉅著。我們可從「帝國─亞周邊」的交換模式來重新理解台灣史、找回被邊緣化的台灣主體性，進而展望向更高的普遍性：永久的和平。
專文推薦——萬毓澤、超級歪
誠摯推薦（依姓氏筆畫排列）
張崑將 | 臺灣師範大學東亞學系教授兼系主任
陳光興 | Inter-Asia Cultural Studies: Movements 主編、萬隆書院發起人
超級歪 | YouTuber、阿姆斯特丹大學政治理論博士候選人
萬毓澤 | 國立中山大學社會學系特聘教授
董啟章 | 小說家
廖欽彬 | 廣州中山大學哲學系教授
蔡偉傑 | 國立中正大學歷史學系助理教授
龔卓軍 | 臺南市美術館館長
★以嶄新概念拆解與重構「帝國」一詞，並以歷史上的著名帝國為分析案例，提出未來世界發展的可能方向，值得一讀。
★新版特邀網路紅人超級歪作序推薦，以嶄新觀點分析並結合時事，展現出台灣新世代的活力與縝密思考。
我們這個世代必須面對的問題，就是戰爭與和平
日本重量級思想家劃時代鉅著最新改版
近年來，各地戰爭危機蜂起，關稅壁壘與經濟體間的對峙激烈；區域戰爭將周邊國家捲入，大國軍備競爭日益炙熱，嚴峻的世界局勢已動搖人心。究竟該如何思考、如何行動，才能消解霸權的競逐，實踐全球的和平共處模式？
日本當代思想家柄谷行人，延續其一貫對國家、國族與資本的深刻思考，構思建立更大區域的和平共同體的可能，提出了大膽構想：回復「帝國」。
近代國家乃因推翻舊帝國而誕生，導致當代人以負面眼光看待帝國；然而帝國具備某些促成和平的要素，是當前世界系統所欠缺的。
柄谷認為，欲超越近代國家與資本主義的原理，就必須重新檢討舊帝國的結構，並以某種形態回復帝國。這並非回復傳統帝國的框架，更非為特定經濟霸權背書，而是若不否定「與帝國主義相連的帝國」，「帝國」就無法回復。
柄谷認為，我們必須「揚棄」帝國，才能在較高的層次上，回復過去被視為前近代而遭到否定的事物，藉此超越近代國家的界線，掙脫「資本─國族─國家」的結構，邁向永久和平的世界共和國。
全新增訂版特別收錄柄谷行人與佐藤優的對談紀錄、作者韓文版序以及新版後記。
對台灣讀者而言，這是一本直指台灣人的生存問題的思想鉅著。我們可從「帝國─亞周邊」的交換模式來重新理解台灣史、找回被邊緣化的台灣主體性，進而展望向更高的普遍性：永久的和平。
專文推薦——萬毓澤、超級歪
誠摯推薦（依姓氏筆畫排列）
張崑將 | 臺灣師範大學東亞學系教授兼系主任
陳光興 | Inter-Asia Cultural Studies: Movements 主編、萬隆書院發起人
超級歪 | YouTuber、阿姆斯特丹大學政治理論博士候選人
萬毓澤 | 國立中山大學社會學系特聘教授
董啟章 | 小說家
廖欽彬 | 廣州中山大學哲學系教授
蔡偉傑 | 國立中正大學歷史學系助理教授
龔卓軍 | 臺南市美術館館長
目錄
推薦序一 | 交換模式與生產模式之辨 ∕ 萬毓澤
推薦序二 | 為什麼台灣人應該讀柄谷行人？ 帝國下的小國如何創造歷史 ∕ 超級歪
第一章 何謂「黑格爾的倒轉」
1. 為什麼要批判黑格爾
2. 馬克思的黑格爾批判之盲點
3. 生產模式論的極限
4. 交換模式的導入
5. 社會構成體與交換模式
6. 前後的倒轉
7. 來自未來的回歸
第二章 世界史之中的定居（定住）革命
1. 遊動狩獵採集民
2. 定居的困難
3. 互酬性的原理
4. 定居革命
5. 互酬制的起源
6. 遊動性的兩種類型
第三章 專制國家與帝國
1. 國家的起源
2. 恐懼脅迫下的契約
3. 帝國的原理
4. 專制國家與帝國
5. 帝國與帝國主義
6. 波斯帝國與羅馬帝國
7. 歐洲與帝國
第四章 東亞的帝國
1. 秦帝國
2. 漢帝國
3. 隋唐帝國
4. 遊牧民的帝國
5. 蒙古帝國
6. 蒙古帝國以後
第五章 近世的帝國與其沒落
1. 俄羅斯、鄂圖曼、蒙兀兒帝國
2. 帝國的衰退
3. 歐洲的「世界─經濟」
4. 帝國的近代化
5. 奧地利、俄羅斯
6. 中國
第六章 帝國與世界共和國
1. 帝國與神之國
2. 霸權國家
3. 歷史與反覆
4. 諸國聯邦
5. 自然的狡智
6. 自然與歷史
第七章 作為亞周邊的日本
1. 周邊與亞周邊
2. 大和與朝鮮
3. 皇帝與天皇
4. 官僚制與文字的問題
5. 漢字與假名
6. 日本的封建制
7. 什麼是德川體制？
8. 明治維新之後
附錄
附錄一 | 對談 探討柄谷行人的國家論/ 柄谷行人、佐藤優
附錄二 | 韓文版序
附錄三 | 岩波現代文庫版序
附錄四 | 延伸閱讀
推薦序二 | 為什麼台灣人應該讀柄谷行人？ 帝國下的小國如何創造歷史 ∕ 超級歪
第一章 何謂「黑格爾的倒轉」
1. 為什麼要批判黑格爾
2. 馬克思的黑格爾批判之盲點
3. 生產模式論的極限
4. 交換模式的導入
5. 社會構成體與交換模式
6. 前後的倒轉
7. 來自未來的回歸
第二章 世界史之中的定居（定住）革命
1. 遊動狩獵採集民
2. 定居的困難
3. 互酬性的原理
4. 定居革命
5. 互酬制的起源
6. 遊動性的兩種類型
第三章 專制國家與帝國
1. 國家的起源
2. 恐懼脅迫下的契約
3. 帝國的原理
4. 專制國家與帝國
5. 帝國與帝國主義
6. 波斯帝國與羅馬帝國
7. 歐洲與帝國
第四章 東亞的帝國
1. 秦帝國
2. 漢帝國
3. 隋唐帝國
4. 遊牧民的帝國
5. 蒙古帝國
6. 蒙古帝國以後
第五章 近世的帝國與其沒落
1. 俄羅斯、鄂圖曼、蒙兀兒帝國
2. 帝國的衰退
3. 歐洲的「世界─經濟」
4. 帝國的近代化
5. 奧地利、俄羅斯
6. 中國
第六章 帝國與世界共和國
1. 帝國與神之國
2. 霸權國家
3. 歷史與反覆
4. 諸國聯邦
5. 自然的狡智
6. 自然與歷史
第七章 作為亞周邊的日本
1. 周邊與亞周邊
2. 大和與朝鮮
3. 皇帝與天皇
4. 官僚制與文字的問題
5. 漢字與假名
6. 日本的封建制
7. 什麼是德川體制？
8. 明治維新之後
附錄
附錄一 | 對談 探討柄谷行人的國家論/ 柄谷行人、佐藤優
附錄二 | 韓文版序
附錄三 | 岩波現代文庫版序
附錄四 | 延伸閱讀
試閱
第四章 東亞的帝國
1‧秦帝國
我在先前的章節裡指出，羅馬帝國、以及先前的希臘化帝國，是如何受到波斯帝國的影響。在這個意義下，帝國的原理是從「亞洲」發展出來的。但是，要思考關於西亞帝國的形成過程，非常困難。一個原因是，相關的史料稀少。舉例來說，我們知道波斯帝國的前身，美索不達米亞諸帝國（西臺、亞述、巴比倫尼亞等）是由遊牧民部族所形成的，但是過程我們不清楚；我們的認識只能根據希羅多德的《歷史》或舊約聖經等等這些間接的史料。不只歐亞大陸，美洲大陸，也就是中部美洲、中央安地斯等地區，也曾經形成廣域國家。但是這些廣域國家是什麼樣的情形，又是什麼時候、如何形成的，我們只能用考古學的方法推測。
不過，關於中國則有豐富的史料（遺跡、文獻）。所以，觀察中國的案例最能幫助我們思考有關帝國的事情。但同時，有些事情我們必須注意：史料的豐富不只是因為帝國的存在，還因為中國的歷史帶有某些特別的性質。也就是說，在中國，帝國的歷史以王朝史的樣貌呈現。因此，當我們參考中國的歷史，來思考帝國的時候，同時必須把自己抽離「中國史」這個觀點來觀察。關於這一點，我們容後再述。
一般認為，中國的國家社會，在紀元前一〇五〇年左右之前有夏朝、商朝，其後又接續著西周與東周王朝。商朝與西周時代並非專制國家，而是多數都市國家的聯合體。這意味著，這個時期的「王」類似於酋長；換句話說，互酬制還強而有力地留存。此外，商和西周的範圍還僅限於黃河流域；一直要到東周，才把長江流域包含進來，形成許多國家各自割據、彼此爭鬥的狀態。經過這所謂的春秋戰國時代，終於在秦朝的始皇帝手上，形成了帝國。這件事在世界史上的意義，足以與波斯帝國匹敵，理由如下：
一直以來，人們認為古代的四大文明，肇始於四大河川的河口，也就是尼羅河、底格里斯 / 幼發拉底河、印度河以及黃河。但是近年來，以水耕稻作為基礎的長江文明，以及以旱田為基礎的黃河文明，開始被分別看待。這樣一來，就必須稱為古代的「五大文明」。這一點暫且不論，清楚的是，秦帝國把黃河與長江兩個異質的文明統合起來。這和波斯帝國統合了美索不達米亞（底格里斯 / 幼發拉底河）以及埃及（尼羅河）兩個文明，剛好互相對應。順帶一提，亞歷山大足跡及於印度河，創造了超越波斯的世界帝國。在這個意義下，我們可以說成吉思汗所建立的世界帝國，統合了發源自五大河川的世界。
我之所以把秦、漢王朝稱為帝國，不只是因為它們是廣域國家，還因為它們統合了過去異質的文明。這件事光是靠生產技術或是軍事力，是不可能達成的。在這樣的變化中，重要的其實是「思想」。而讓「思想」成為可能的前提，是在周朝的時候，漢字成為共通的語言。周朝末年「諸子百家」輩出，也是因為以漢字撰寫的記錄與著作得以累積的緣故。
漢字是很適合作為「帝國」語言的文字。因為它可以光靠文字就傳達意思，不需要和語音發生關係。舉例來說，萊布尼茲在十七世紀的時候，構想一種超越各種語言的、普遍的記號邏輯；那時候他就以漢字作為參考的模型。他又從《易經》陰陽的原理，思考了二進位制的算術，今天已經普遍應用在電腦中。萊布尼茲在中國發現的，是更為根本的「帝國」的問題；不過關於這一點，我們稍後再談。
在中國，漢字還是保證「帝國」連續性的重要因素之一。因為，不管語言多麼不同的民族取得支配權，他們還是能夠經由文字語言的同一性而同一化。在中國，「文化」首要的意義就在這裡，也就是文字的使用。這和英語所說的culture是不同的。culture和農耕agriculture有關，中國的「文化」則近似於civilization（文明）。
周是根源於氏族原理的、酋長制聯合國家。從這樣的體制瓦解、到形成中央集權體制，就是被稱為春秋戰國的時代。秦始皇為戰國時代劃下句點，但這不僅是軍事征服的問題。先前我曾經說過，帶來古代「專制國家－帝國」的，不是統治自然的技術，而是統治「人性的自然」的技術。而且，這項技術不是物質性的，而是以「思想」的樣貌出現。歸根結底，這項技術就是對於交換模式A的超越。
互酬原理雖然是規範氏族社會的原理，但是到了國家社會，它仍然殘存。這時候互酬原理所扮演的，是血緣地緣共同體的支配，或者是支持豪族們獨立、割據與爭鬥的功能。它妨礙中央集權的形成。互酬原理同時還是巫術化宗教的根源。所謂巫術，根據韋伯的說法，就是「對神的強制」，也就是透過對神的贈與，強制要求神的回禮。它的結果是祭司權力的增強。在古代，為了創建集權式的國家，必須要壓制眾多的豪族與祭司。只有武力並不能壓制他們。為了壓制他們，最需要的是克服支持他們的互酬性原理。完成這項任務的是「思想家」。
關於這種情形，最清楚的例子是中國出現「諸子百家」的時代。當然，類似的狀況也曾經發生在美索不達米亞與印度；只不過他們沒有留下充足的記錄。希臘與希伯來的思想家因為同樣的理由受到注意，但是他們不足以構成思考帝國所需的材料。另一方面，中國則留下豐富的史料。有關古代帝國的形成過程，發生在中國的事態，一定也曾發生在世界各地；要思考這一點，我們必須參考中國的例子。
中國的諸子百家輩出，是在都市國家彼此爭鬥的春秋戰國時代。他們旅行在各國之間，提倡他們的思想。史料中，諸子百家最先出現的人物是孔子（西元前四七八年歿）。《老子道德經》的問世比孔子要晚許多，是在西元前四世紀，大約與孟子同時代。但是也有些說法，主張老子先於孔子。舉例來說，漢代的歷史家司馬遷曾經在《史記》中，記載孔子向老子請益的故事。只不過司馬遷也推測，稱為老子的人物，在數個世紀中一共有三人。在某個意義下，我也贊成他的這個看法。
最早出現的老子，我們暫且稱他為老子1。他提倡「無為自然」。但是他的「無為自然」，和老子2或是老子3所撰寫的《老子道德經》，是不同的東西。老子1顯示出這個時代思想家共通的、根本的「態度」。以這層意義來說，不妨假設老子先於孔子。
所謂「無為」，是對「為」的否定。「為」的意思，可以說是「以力量強制」。那是什麼樣的力量？一種是透過巫力的強制，換句話說，是作為氏族社會傳統的互酬原理。另一種是武力的強制。武力的強制隨著氏族社會的瓦解而出現。老子1所說的「無為」，對於這兩種強制都採取否定的態度。在這個意義下，「無為」不只是道家（老莊），也是儒家、法家共通的態度。所謂無為，就是不倚賴巫力與武力。「思想」之力量就在這裡形成。而且，也只有這種時候，思想家才具有力量。
孔子否定使用暴力的統治，他提倡以「禮」與「仁」來統治。同時，他也否定透過巫術的統治。舉例來說，他曾表示「子不語怪力亂神」、「不知生、焉知死」（《論語》）。換句話說，孔子否定暴力與巫力的「為」。所以，雖然《老子》一書非難孔子的「作為性」，但我們可以說孔子在與老子不同的意義下，同樣追求「無為」。
接下來，我們來談一談，看起來和儒家相反的法家。就像字面上的意思，法家提倡法治主義，但那並不是透過法來嚴格管理被支配者，反而是運用法來抑制濫用權力的支配者（豪族們）。提倡「純粹法學」的德國法學家漢斯‧凱爾森主張，「法」不是國家拿來束縛人民的東西，而應該是約束國家的東西。在某個意義下，最早提出這種想法的是法家。根據法家的看法，支配者、特別是王本身，應該率先守法。這樣一來，臣下也自然會遵從法令，君主也就可以「無為」。
進入戰國時代，法家的勢力變得強盛。舉例來說，在諸國之中位於西方邊境、原本落後的秦國，因為宰相商鞅的治理，急速地成為強國。商鞅是在秦王「賢人公募」下，來到秦國的法家的學者。商鞅貫徹以「法」統治的思想。這樣的法治主義，並不是透過法來管理被支配者，而是運用法來抑制濫用權力的支配者（豪族們）。為了達到集權化的目的，這件事比什麼都重要。舉例來說，商鞅將違犯法令的王的兄長，處以劓刑（割掉鼻子），從此人人自然守法。這可以說是法家的「無為自然」。
商鞅更進一步把氏族（家戶共同體）分解為家庭，並且建立以小農為單位的社會，人稱「商鞅變法」。透過這樣的政策，稅收和徵兵得以確保。秦經由這樣的改革成為強國，更進一步成為統一全國的帝國。簡而言之，帝國不光是憑藉著武力形成的；還有，帝國也不是巨大化的國家。為了形成帝國，「思想」是必要的。商鞅的所作所為，一言以蔽之，就是把舊有的氏族共同體，從根本上解體。
秦帝國採中央集權，以「郡縣制」來統治全國，也就是從中央派遣官吏，取代過去支配各地的豪族。秦始皇所推行的許多政策，和波斯帝國的政策共通；比方建立道路、驛站等通信制度，以及統一度量衡與貨幣等經濟政策。透過這些措施，一方面確保中央集權式的控制，另一方面又可以超越地區的閉鎖性，擴大交易。換句話說，促成了交換模式C的發展。但是，這些政策的根本，仍然是貫徹交換模式B的思想。那是超越血緣關係、超越人格化的主從關係，以實現「法」的支配的政策。換句話說，就是完全抹除交換模式A。這是法家思想的核心。
秦帝國所實施的郡縣制，和周代的封建制，有什麼不同？光是從中央集權、地方分權這種外形上的區別來看，無法了解其真正的差異。真正的差別，在於互酬原理是否還殘留。隨著「分封」所產生的個人的主從關係，成為周代封建制的軸心，最後的結果，形成各地區國家濫立的戰國時代。相反地，成為戰國時代霸主的秦王朝所採用的郡縣制，則是由中央派遣官吏到各地方。官僚服從的對象與其說是皇帝，不如說是非人格化的「法」。也就是說，法家與秦始皇的目的，是連根拔除過去源自互酬性的各種權力。
經過上述的說明我們不難明白，關於中國的帝國，法家所扮演的角色。西亞產生帝國的過程，應該也發生過同樣的事。比方「以眼還眼」這句話，大家都知道它出自舊約聖經，但事實上它的來源更早，出現在巴比倫尼亞的《漢謨拉比法典》；而且本來在蘇美就曾有過。所謂「以眼還眼」，並不是鼓勵人報復，而是說如果遭人白眼，可以瞪回去，但是不能有超出這個以上的行為。這個想法在今天來說，稱為罪刑法定主義。在這個意義下，「法」禁止報復的連鎖性擴大，也就是禁止負面的互酬性。
所謂的「法」，否定過去互酬的方式，而認可等價交換。希臘的城邦也耗費長久的時間，來制定否定報復的法；同時哲學家們針對這個問題，進行了引人深思的議論。那麼，在蘇美又是如何？「以眼還眼」這種思想，不是人簡簡單單就可以想出來的。所以，在蘇美必定也有過類似法家的思想家，同時還有與之對立的思想家，也必定存在過。也就是說，蘇美也必定有過「諸子百家」的時代。可是，並沒有記錄遺留下來。先前我說史料不足，就是這個意思。相反地，中國則留下來豐富的史料。所以，如果我們想要從本質上、而不只是外觀上，去觀察一般專制國家或帝國的形成，只能參考中國的例子，沒有其他的途徑。這是我的想法。
附錄二 | 韓文版序
促使我開始思考「帝國的結構」的，有好幾個動機；這些動機全部來自我在東亞生活、思考的經驗。我所學的雖然是西方的學問，但是對於西方學問體系視為常識的事情，始終抱持著疑問。舉例來說，黑格爾的《歷史哲學》主張，歷史是「絕對精神」（Geist）的自我實現；這「絕對精神」源自東方（中國、印度），從波斯歷經希臘、羅馬，最終在歐洲實現。後來的西方思想家們雖然否定了黑格爾的觀念論，但對歷史的這種看法，基本上並沒有改變。比方馬克思的歷史唯物論就認為，古典古代（希臘羅馬）是接續在亞細亞生產模式——或者說東方專制國家——之後的階段。韋伯基本上也是遵循著黑格爾的文明西漸說。
但是，在這裡有一件事令人起疑——那就是將羅馬帝國視為希臘的延伸，認為羅馬與亞洲本質不同的想法。羅馬帝國雖然吸取了希臘的文明，但它的誕生，並非城邦（都市國家）的延長。羅馬帝國繼承了由馬其頓遊牧民、亞歷山大大帝所建立的帝國；而亞歷山大的帝國，則繼承自埃及與波斯，也就是西亞的帝國。這件事在萬民法、貨幣制度、幹線道路網等方面特別顯著；而貫徹這些政策的，就是以和平的方式統治多民族社會的「帝國的原理」。
強調這件事的，是將「帝國」與「帝國主義」做出明確區分的漢納・鄂蘭。她認為，在近代的「國族－國家」出現之後，帝國已經無法成立了。現在的國家如果想扮演帝國的角色，只會變成帝國主義而已。這件事不只在近代是如此，在古典古代也是一樣。舉例來說，像雅典這樣的都市國家（Polis, 或譯「城邦」）就算擴張勢力，也只能成為帝國主義，引來其他城邦的反抗而導致瓦解。為什麼會這樣呢？因為城邦不了解帝國的原理。相反地，原本是城邦之一的羅馬，最後之所以能建立起帝國，就是因為它繼承了波斯帝國的原理。
儘管對帝國有精闢的洞察，在漢納鄂蘭的想法裡，羅馬彷彿是第一個誕生在這世界上的帝國。她終究還是免除不了自黑格爾以來的、西方的偏見。在羅馬帝國之前，波斯與埃及都曾建立帝國；與羅馬帝國同時，中國與印度都有帝國存在。而羅馬帝國之後的蒙古帝國，更是空前絕後的世界帝國。但是，是什麼樣的條件讓這些帝國能夠成立？這個問題一直沒有人檢討。西方的思想家總是將這些帝國貼上「東方專制國家」的標籤，草草打發。即使是現在，奈格里與哈特的《帝國》（Antonio Negri & Michael Hardt, Empire）在探討帝國的理念時，也是以羅馬帝國作為分析的模型。
但是，如果認為歐洲（日耳曼社會）繼承了羅馬帝國的理念，那可是嚴重的錯覺。日耳曼民族是羅馬帝國的周邊社會，而且部族之間爭戰不斷，始終無法形成帝國。歐洲之所以看起來像是保留了羅馬帝國的理念與輪廓，是因為羅馬教會的努力維持。那被稱為是「神的和平」（Pax Dei）。但是，近世（近代初期）所發生的宗教改革，否定羅馬教會的控制，形成了多數主權國家互相競爭對立的世界。在這對立競爭中崛起的大國，很快地自稱為帝國，不過它們當然只是帝國主義而已。
近代的國家論，是以佛羅倫斯、荷蘭、日內瓦這樣的都市國家為基礎所構想出來的。這樣的思想，以馬基維利、史賓諾莎、盧梭等人為代表。但是，他們的國家論，都無法超越主權國家的範圍。也就是說，無法克服戰爭狀態。從以都市國家為基礎的思想中，並沒有產生足以超越主權國家的思想。相反地，繼承自「帝國的原理」的思想，則產生了超越主權國家的思想。從聖奧古斯丁的《天主之城》（De Civitate Dei ）開始，到繼承他的哲學家萊布尼茲、康德，都屬於這一類。康德認為，建立「世界共和國」將能夠實現「永久和平」。那當然是表示揚棄主權國家，但是從另外一個觀點來看，也可以說是在較高的層次恢復「帝國」。
為了具體思考帝國，就不能不觀察東亞，特別是中國。之所以這麼說，是因為在西亞地區有許多帝國不斷誕生又消失，遺留下來的史料也不充分。相對地，中國則留下了大量詳盡的歷史，而且長期以來一直有人對它反覆思索檢討。不僅如此，諸子百家的著作裡頭，也記載了催生帝國的各種思想。我之所以在這本書裡以中國的帝國作為思考的中心，就是這個緣故。此外，還有一個理由。
從一九八〇年代開始，我就對過去佔據主流地位的日本文化社會論，抱持著疑問。這些理論，將近代以前的日本文化與中國比較思考，近代以後的比較對象則是西方，竹內好與丸山真男的理論是其中的代表。那時候我所想到的是，思考日本文化時不可或缺的是與韓國比較，而不是中國。促使我這麼想的契機，是因為讀了李御寧的《日本人的「縮小」意識》（イー・オリョン『「縮み」志向の日本人』、一九八二）。我從文字的觀點，思考了這個問題。我把這些思考寫進了《「戰前」的思考》（『〈戦前〉の思考』、一九九四）一書，也曾經被翻譯成韓文。
除此之外我還想到，這個問題是否能超越中國、韓國與日本的範圍，而將它普遍化？進入二十一世紀之後，我得出一個結論：這樣的問題，可以用帝國的中心、周邊與亞周邊的結構來說明。從這一點來看就可以明白，希臘與猶太文明，也是誕生在西亞帝國的亞周邊。更進一步地說，日耳曼社會原本地處羅馬帝國的亞周邊。而我在本書中，就是從這「帝國的結構」的觀點，重新檢視東亞的文化。那不只是過去的問題而已。
今天，帝國與帝國主義的問題重新浮出檯面。現在的世界情勢，正反覆著十九世紀末帝國主義的狀況。當今我們雖然否定帝國主義，但實際上新自由主義就是新帝國主義。雖然不再搶奪領土，但是對於世界市場的爭奪日益激烈。當然，有些地方與十九世紀末是不同的。那些過去遭到帝國主義列強支配、分割的舊帝國，如今正在復活之中。只不過，各個舊帝國的情況各有不同。中國與印度在經濟上獲得強大的發展，但另一方面，舊奧圖曼帝國的各民族仍然保持分裂的狀態，為了重新整合而傷透腦筋。但不論哪一邊，都正在產生新的危機。一邊是東亞的問題，另一邊則是中東的問題。
二十世紀歐洲聯盟（EU，簡稱歐盟）成立的時候，有人說那是一個超越近代主權國家的計畫。以某種意義來說，那意味著在歐洲實現非帝國主義式的「帝國」。但是，在近代世界系統下，「帝國」有可能存在嗎？歐盟事實上只能成為帝國主義，沒有其他可能。現在我們已經看得很明白，歐盟是一種透過單一貨幣施行的新自由主義體制。當這樣的新帝國主義向前進展、世界戰爭危機發生的時候，只是用國族國家的原理，是無法與之對抗的。我們必須重新思考「帝國的原理」的問題。
柄谷行人
2016年4月
1‧秦帝國
我在先前的章節裡指出，羅馬帝國、以及先前的希臘化帝國，是如何受到波斯帝國的影響。在這個意義下，帝國的原理是從「亞洲」發展出來的。但是，要思考關於西亞帝國的形成過程，非常困難。一個原因是，相關的史料稀少。舉例來說，我們知道波斯帝國的前身，美索不達米亞諸帝國（西臺、亞述、巴比倫尼亞等）是由遊牧民部族所形成的，但是過程我們不清楚；我們的認識只能根據希羅多德的《歷史》或舊約聖經等等這些間接的史料。不只歐亞大陸，美洲大陸，也就是中部美洲、中央安地斯等地區，也曾經形成廣域國家。但是這些廣域國家是什麼樣的情形，又是什麼時候、如何形成的，我們只能用考古學的方法推測。
不過，關於中國則有豐富的史料（遺跡、文獻）。所以，觀察中國的案例最能幫助我們思考有關帝國的事情。但同時，有些事情我們必須注意：史料的豐富不只是因為帝國的存在，還因為中國的歷史帶有某些特別的性質。也就是說，在中國，帝國的歷史以王朝史的樣貌呈現。因此，當我們參考中國的歷史，來思考帝國的時候，同時必須把自己抽離「中國史」這個觀點來觀察。關於這一點，我們容後再述。
一般認為，中國的國家社會，在紀元前一〇五〇年左右之前有夏朝、商朝，其後又接續著西周與東周王朝。商朝與西周時代並非專制國家，而是多數都市國家的聯合體。這意味著，這個時期的「王」類似於酋長；換句話說，互酬制還強而有力地留存。此外，商和西周的範圍還僅限於黃河流域；一直要到東周，才把長江流域包含進來，形成許多國家各自割據、彼此爭鬥的狀態。經過這所謂的春秋戰國時代，終於在秦朝的始皇帝手上，形成了帝國。這件事在世界史上的意義，足以與波斯帝國匹敵，理由如下：
一直以來，人們認為古代的四大文明，肇始於四大河川的河口，也就是尼羅河、底格里斯 / 幼發拉底河、印度河以及黃河。但是近年來，以水耕稻作為基礎的長江文明，以及以旱田為基礎的黃河文明，開始被分別看待。這樣一來，就必須稱為古代的「五大文明」。這一點暫且不論，清楚的是，秦帝國把黃河與長江兩個異質的文明統合起來。這和波斯帝國統合了美索不達米亞（底格里斯 / 幼發拉底河）以及埃及（尼羅河）兩個文明，剛好互相對應。順帶一提，亞歷山大足跡及於印度河，創造了超越波斯的世界帝國。在這個意義下，我們可以說成吉思汗所建立的世界帝國，統合了發源自五大河川的世界。
我之所以把秦、漢王朝稱為帝國，不只是因為它們是廣域國家，還因為它們統合了過去異質的文明。這件事光是靠生產技術或是軍事力，是不可能達成的。在這樣的變化中，重要的其實是「思想」。而讓「思想」成為可能的前提，是在周朝的時候，漢字成為共通的語言。周朝末年「諸子百家」輩出，也是因為以漢字撰寫的記錄與著作得以累積的緣故。
漢字是很適合作為「帝國」語言的文字。因為它可以光靠文字就傳達意思，不需要和語音發生關係。舉例來說，萊布尼茲在十七世紀的時候，構想一種超越各種語言的、普遍的記號邏輯；那時候他就以漢字作為參考的模型。他又從《易經》陰陽的原理，思考了二進位制的算術，今天已經普遍應用在電腦中。萊布尼茲在中國發現的，是更為根本的「帝國」的問題；不過關於這一點，我們稍後再談。
在中國，漢字還是保證「帝國」連續性的重要因素之一。因為，不管語言多麼不同的民族取得支配權，他們還是能夠經由文字語言的同一性而同一化。在中國，「文化」首要的意義就在這裡，也就是文字的使用。這和英語所說的culture是不同的。culture和農耕agriculture有關，中國的「文化」則近似於civilization（文明）。
周是根源於氏族原理的、酋長制聯合國家。從這樣的體制瓦解、到形成中央集權體制，就是被稱為春秋戰國的時代。秦始皇為戰國時代劃下句點，但這不僅是軍事征服的問題。先前我曾經說過，帶來古代「專制國家－帝國」的，不是統治自然的技術，而是統治「人性的自然」的技術。而且，這項技術不是物質性的，而是以「思想」的樣貌出現。歸根結底，這項技術就是對於交換模式A的超越。
互酬原理雖然是規範氏族社會的原理，但是到了國家社會，它仍然殘存。這時候互酬原理所扮演的，是血緣地緣共同體的支配，或者是支持豪族們獨立、割據與爭鬥的功能。它妨礙中央集權的形成。互酬原理同時還是巫術化宗教的根源。所謂巫術，根據韋伯的說法，就是「對神的強制」，也就是透過對神的贈與，強制要求神的回禮。它的結果是祭司權力的增強。在古代，為了創建集權式的國家，必須要壓制眾多的豪族與祭司。只有武力並不能壓制他們。為了壓制他們，最需要的是克服支持他們的互酬性原理。完成這項任務的是「思想家」。
關於這種情形，最清楚的例子是中國出現「諸子百家」的時代。當然，類似的狀況也曾經發生在美索不達米亞與印度；只不過他們沒有留下充足的記錄。希臘與希伯來的思想家因為同樣的理由受到注意，但是他們不足以構成思考帝國所需的材料。另一方面，中國則留下豐富的史料。有關古代帝國的形成過程，發生在中國的事態，一定也曾發生在世界各地；要思考這一點，我們必須參考中國的例子。
中國的諸子百家輩出，是在都市國家彼此爭鬥的春秋戰國時代。他們旅行在各國之間，提倡他們的思想。史料中，諸子百家最先出現的人物是孔子（西元前四七八年歿）。《老子道德經》的問世比孔子要晚許多，是在西元前四世紀，大約與孟子同時代。但是也有些說法，主張老子先於孔子。舉例來說，漢代的歷史家司馬遷曾經在《史記》中，記載孔子向老子請益的故事。只不過司馬遷也推測，稱為老子的人物，在數個世紀中一共有三人。在某個意義下，我也贊成他的這個看法。
最早出現的老子，我們暫且稱他為老子1。他提倡「無為自然」。但是他的「無為自然」，和老子2或是老子3所撰寫的《老子道德經》，是不同的東西。老子1顯示出這個時代思想家共通的、根本的「態度」。以這層意義來說，不妨假設老子先於孔子。
所謂「無為」，是對「為」的否定。「為」的意思，可以說是「以力量強制」。那是什麼樣的力量？一種是透過巫力的強制，換句話說，是作為氏族社會傳統的互酬原理。另一種是武力的強制。武力的強制隨著氏族社會的瓦解而出現。老子1所說的「無為」，對於這兩種強制都採取否定的態度。在這個意義下，「無為」不只是道家（老莊），也是儒家、法家共通的態度。所謂無為，就是不倚賴巫力與武力。「思想」之力量就在這裡形成。而且，也只有這種時候，思想家才具有力量。
孔子否定使用暴力的統治，他提倡以「禮」與「仁」來統治。同時，他也否定透過巫術的統治。舉例來說，他曾表示「子不語怪力亂神」、「不知生、焉知死」（《論語》）。換句話說，孔子否定暴力與巫力的「為」。所以，雖然《老子》一書非難孔子的「作為性」，但我們可以說孔子在與老子不同的意義下，同樣追求「無為」。
接下來，我們來談一談，看起來和儒家相反的法家。就像字面上的意思，法家提倡法治主義，但那並不是透過法來嚴格管理被支配者，反而是運用法來抑制濫用權力的支配者（豪族們）。提倡「純粹法學」的德國法學家漢斯‧凱爾森主張，「法」不是國家拿來束縛人民的東西，而應該是約束國家的東西。在某個意義下，最早提出這種想法的是法家。根據法家的看法，支配者、特別是王本身，應該率先守法。這樣一來，臣下也自然會遵從法令，君主也就可以「無為」。
進入戰國時代，法家的勢力變得強盛。舉例來說，在諸國之中位於西方邊境、原本落後的秦國，因為宰相商鞅的治理，急速地成為強國。商鞅是在秦王「賢人公募」下，來到秦國的法家的學者。商鞅貫徹以「法」統治的思想。這樣的法治主義，並不是透過法來管理被支配者，而是運用法來抑制濫用權力的支配者（豪族們）。為了達到集權化的目的，這件事比什麼都重要。舉例來說，商鞅將違犯法令的王的兄長，處以劓刑（割掉鼻子），從此人人自然守法。這可以說是法家的「無為自然」。
商鞅更進一步把氏族（家戶共同體）分解為家庭，並且建立以小農為單位的社會，人稱「商鞅變法」。透過這樣的政策，稅收和徵兵得以確保。秦經由這樣的改革成為強國，更進一步成為統一全國的帝國。簡而言之，帝國不光是憑藉著武力形成的；還有，帝國也不是巨大化的國家。為了形成帝國，「思想」是必要的。商鞅的所作所為，一言以蔽之，就是把舊有的氏族共同體，從根本上解體。
秦帝國採中央集權，以「郡縣制」來統治全國，也就是從中央派遣官吏，取代過去支配各地的豪族。秦始皇所推行的許多政策，和波斯帝國的政策共通；比方建立道路、驛站等通信制度，以及統一度量衡與貨幣等經濟政策。透過這些措施，一方面確保中央集權式的控制，另一方面又可以超越地區的閉鎖性，擴大交易。換句話說，促成了交換模式C的發展。但是，這些政策的根本，仍然是貫徹交換模式B的思想。那是超越血緣關係、超越人格化的主從關係，以實現「法」的支配的政策。換句話說，就是完全抹除交換模式A。這是法家思想的核心。
秦帝國所實施的郡縣制，和周代的封建制，有什麼不同？光是從中央集權、地方分權這種外形上的區別來看，無法了解其真正的差異。真正的差別，在於互酬原理是否還殘留。隨著「分封」所產生的個人的主從關係，成為周代封建制的軸心，最後的結果，形成各地區國家濫立的戰國時代。相反地，成為戰國時代霸主的秦王朝所採用的郡縣制，則是由中央派遣官吏到各地方。官僚服從的對象與其說是皇帝，不如說是非人格化的「法」。也就是說，法家與秦始皇的目的，是連根拔除過去源自互酬性的各種權力。
經過上述的說明我們不難明白，關於中國的帝國，法家所扮演的角色。西亞產生帝國的過程，應該也發生過同樣的事。比方「以眼還眼」這句話，大家都知道它出自舊約聖經，但事實上它的來源更早，出現在巴比倫尼亞的《漢謨拉比法典》；而且本來在蘇美就曾有過。所謂「以眼還眼」，並不是鼓勵人報復，而是說如果遭人白眼，可以瞪回去，但是不能有超出這個以上的行為。這個想法在今天來說，稱為罪刑法定主義。在這個意義下，「法」禁止報復的連鎖性擴大，也就是禁止負面的互酬性。
所謂的「法」，否定過去互酬的方式，而認可等價交換。希臘的城邦也耗費長久的時間，來制定否定報復的法；同時哲學家們針對這個問題，進行了引人深思的議論。那麼，在蘇美又是如何？「以眼還眼」這種思想，不是人簡簡單單就可以想出來的。所以，在蘇美必定也有過類似法家的思想家，同時還有與之對立的思想家，也必定存在過。也就是說，蘇美也必定有過「諸子百家」的時代。可是，並沒有記錄遺留下來。先前我說史料不足，就是這個意思。相反地，中國則留下來豐富的史料。所以，如果我們想要從本質上、而不只是外觀上，去觀察一般專制國家或帝國的形成，只能參考中國的例子，沒有其他的途徑。這是我的想法。
附錄二 | 韓文版序
促使我開始思考「帝國的結構」的，有好幾個動機；這些動機全部來自我在東亞生活、思考的經驗。我所學的雖然是西方的學問，但是對於西方學問體系視為常識的事情，始終抱持著疑問。舉例來說，黑格爾的《歷史哲學》主張，歷史是「絕對精神」（Geist）的自我實現；這「絕對精神」源自東方（中國、印度），從波斯歷經希臘、羅馬，最終在歐洲實現。後來的西方思想家們雖然否定了黑格爾的觀念論，但對歷史的這種看法，基本上並沒有改變。比方馬克思的歷史唯物論就認為，古典古代（希臘羅馬）是接續在亞細亞生產模式——或者說東方專制國家——之後的階段。韋伯基本上也是遵循著黑格爾的文明西漸說。
但是，在這裡有一件事令人起疑——那就是將羅馬帝國視為希臘的延伸，認為羅馬與亞洲本質不同的想法。羅馬帝國雖然吸取了希臘的文明，但它的誕生，並非城邦（都市國家）的延長。羅馬帝國繼承了由馬其頓遊牧民、亞歷山大大帝所建立的帝國；而亞歷山大的帝國，則繼承自埃及與波斯，也就是西亞的帝國。這件事在萬民法、貨幣制度、幹線道路網等方面特別顯著；而貫徹這些政策的，就是以和平的方式統治多民族社會的「帝國的原理」。
強調這件事的，是將「帝國」與「帝國主義」做出明確區分的漢納・鄂蘭。她認為，在近代的「國族－國家」出現之後，帝國已經無法成立了。現在的國家如果想扮演帝國的角色，只會變成帝國主義而已。這件事不只在近代是如此，在古典古代也是一樣。舉例來說，像雅典這樣的都市國家（Polis, 或譯「城邦」）就算擴張勢力，也只能成為帝國主義，引來其他城邦的反抗而導致瓦解。為什麼會這樣呢？因為城邦不了解帝國的原理。相反地，原本是城邦之一的羅馬，最後之所以能建立起帝國，就是因為它繼承了波斯帝國的原理。
儘管對帝國有精闢的洞察，在漢納鄂蘭的想法裡，羅馬彷彿是第一個誕生在這世界上的帝國。她終究還是免除不了自黑格爾以來的、西方的偏見。在羅馬帝國之前，波斯與埃及都曾建立帝國；與羅馬帝國同時，中國與印度都有帝國存在。而羅馬帝國之後的蒙古帝國，更是空前絕後的世界帝國。但是，是什麼樣的條件讓這些帝國能夠成立？這個問題一直沒有人檢討。西方的思想家總是將這些帝國貼上「東方專制國家」的標籤，草草打發。即使是現在，奈格里與哈特的《帝國》（Antonio Negri & Michael Hardt, Empire）在探討帝國的理念時，也是以羅馬帝國作為分析的模型。
但是，如果認為歐洲（日耳曼社會）繼承了羅馬帝國的理念，那可是嚴重的錯覺。日耳曼民族是羅馬帝國的周邊社會，而且部族之間爭戰不斷，始終無法形成帝國。歐洲之所以看起來像是保留了羅馬帝國的理念與輪廓，是因為羅馬教會的努力維持。那被稱為是「神的和平」（Pax Dei）。但是，近世（近代初期）所發生的宗教改革，否定羅馬教會的控制，形成了多數主權國家互相競爭對立的世界。在這對立競爭中崛起的大國，很快地自稱為帝國，不過它們當然只是帝國主義而已。
近代的國家論，是以佛羅倫斯、荷蘭、日內瓦這樣的都市國家為基礎所構想出來的。這樣的思想，以馬基維利、史賓諾莎、盧梭等人為代表。但是，他們的國家論，都無法超越主權國家的範圍。也就是說，無法克服戰爭狀態。從以都市國家為基礎的思想中，並沒有產生足以超越主權國家的思想。相反地，繼承自「帝國的原理」的思想，則產生了超越主權國家的思想。從聖奧古斯丁的《天主之城》（De Civitate Dei ）開始，到繼承他的哲學家萊布尼茲、康德，都屬於這一類。康德認為，建立「世界共和國」將能夠實現「永久和平」。那當然是表示揚棄主權國家，但是從另外一個觀點來看，也可以說是在較高的層次恢復「帝國」。
為了具體思考帝國，就不能不觀察東亞，特別是中國。之所以這麼說，是因為在西亞地區有許多帝國不斷誕生又消失，遺留下來的史料也不充分。相對地，中國則留下了大量詳盡的歷史，而且長期以來一直有人對它反覆思索檢討。不僅如此，諸子百家的著作裡頭，也記載了催生帝國的各種思想。我之所以在這本書裡以中國的帝國作為思考的中心，就是這個緣故。此外，還有一個理由。
從一九八〇年代開始，我就對過去佔據主流地位的日本文化社會論，抱持著疑問。這些理論，將近代以前的日本文化與中國比較思考，近代以後的比較對象則是西方，竹內好與丸山真男的理論是其中的代表。那時候我所想到的是，思考日本文化時不可或缺的是與韓國比較，而不是中國。促使我這麼想的契機，是因為讀了李御寧的《日本人的「縮小」意識》（イー・オリョン『「縮み」志向の日本人』、一九八二）。我從文字的觀點，思考了這個問題。我把這些思考寫進了《「戰前」的思考》（『〈戦前〉の思考』、一九九四）一書，也曾經被翻譯成韓文。
除此之外我還想到，這個問題是否能超越中國、韓國與日本的範圍，而將它普遍化？進入二十一世紀之後，我得出一個結論：這樣的問題，可以用帝國的中心、周邊與亞周邊的結構來說明。從這一點來看就可以明白，希臘與猶太文明，也是誕生在西亞帝國的亞周邊。更進一步地說，日耳曼社會原本地處羅馬帝國的亞周邊。而我在本書中，就是從這「帝國的結構」的觀點，重新檢視東亞的文化。那不只是過去的問題而已。
今天，帝國與帝國主義的問題重新浮出檯面。現在的世界情勢，正反覆著十九世紀末帝國主義的狀況。當今我們雖然否定帝國主義，但實際上新自由主義就是新帝國主義。雖然不再搶奪領土，但是對於世界市場的爭奪日益激烈。當然，有些地方與十九世紀末是不同的。那些過去遭到帝國主義列強支配、分割的舊帝國，如今正在復活之中。只不過，各個舊帝國的情況各有不同。中國與印度在經濟上獲得強大的發展，但另一方面，舊奧圖曼帝國的各民族仍然保持分裂的狀態，為了重新整合而傷透腦筋。但不論哪一邊，都正在產生新的危機。一邊是東亞的問題，另一邊則是中東的問題。
二十世紀歐洲聯盟（EU，簡稱歐盟）成立的時候，有人說那是一個超越近代主權國家的計畫。以某種意義來說，那意味著在歐洲實現非帝國主義式的「帝國」。但是，在近代世界系統下，「帝國」有可能存在嗎？歐盟事實上只能成為帝國主義，沒有其他可能。現在我們已經看得很明白，歐盟是一種透過單一貨幣施行的新自由主義體制。當這樣的新帝國主義向前進展、世界戰爭危機發生的時候，只是用國族國家的原理，是無法與之對抗的。我們必須重新思考「帝國的原理」的問題。
柄谷行人
2016年4月
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