神‧鬼‧祖先：一個台灣鄉村的民間信仰
Gods- Ghosts- and Ancestors: The Folk Religion in a Taiwanese Village
英美世界第一次有學者對台灣鄉村民間信仰進行全面而系統性的田野民族誌分析
活動訊息
來金石堂，總有一本書懂你，邀您同遊解憂秘境！
內容簡介
村落械鬥與聯盟
圓滿平安熱鬧的文化概念
乩童與社區意志的型塑
地方層次的改運與驅邪
冥婚、超自然範疇內的流動
英美世界第一次有學者對台灣鄉村民間信仰
進行全面而系統性的田野民族誌分析
本書主要內容來自焦大衛（David K. Jordan）1966-1968年間在台南縣西港鄉保安村（化名）所做的民族誌。這是英美世界第一次有學者對台灣鄉村民間信仰進行了全面而系統性的田野民族誌分析。
本書由移民過程談到家庭與村落的信仰組織，由村民的宇宙觀談到村民與各類超自然範疇間的互動，焦大衛並提出了能有助於理解台灣漢人村落如何來面對自然生態與社會變遷的調適模型。
書中觸及的許多主題（村落械鬥與聯盟、圓滿平安熱鬧等文化概念、乩童與社區意志的型塑、地方層次的改運與驅邪、冥婚、超自然範疇內的流動等），在經驗與理論層次都具有開創性，對相關研究領域影響深遠。
本書附錄文章（1994）刊出焦大衛1990年代對當時台灣宗教與社會變遷所提出的後續觀察，該論文將時間向度納入考量，也有助於能更凸顯出焦大衛認為台灣民間信仰歷經社會變遷而仍能自行調整的觀點。
圓滿平安熱鬧的文化概念
乩童與社區意志的型塑
地方層次的改運與驅邪
冥婚、超自然範疇內的流動
英美世界第一次有學者對台灣鄉村民間信仰
進行全面而系統性的田野民族誌分析
本書主要內容來自焦大衛（David K. Jordan）1966-1968年間在台南縣西港鄉保安村（化名）所做的民族誌。這是英美世界第一次有學者對台灣鄉村民間信仰進行了全面而系統性的田野民族誌分析。
本書由移民過程談到家庭與村落的信仰組織，由村民的宇宙觀談到村民與各類超自然範疇間的互動，焦大衛並提出了能有助於理解台灣漢人村落如何來面對自然生態與社會變遷的調適模型。
書中觸及的許多主題（村落械鬥與聯盟、圓滿平安熱鬧等文化概念、乩童與社區意志的型塑、地方層次的改運與驅邪、冥婚、超自然範疇內的流動等），在經驗與理論層次都具有開創性，對相關研究領域影響深遠。
本書附錄文章（1994）刊出焦大衛1990年代對當時台灣宗教與社會變遷所提出的後續觀察，該論文將時間向度納入考量，也有助於能更凸顯出焦大衛認為台灣民間信仰歷經社會變遷而仍能自行調整的觀點。
目錄
中文譯本序言
Preface to Chinese Translation
英文版第一版序言
英文版第二版序言
譯者導言
導論
第一章、保安村：一個台灣的鄉村
姓氏與宗族
姓氏的戰爭
第二章、台灣的宗教
佛教徒與道教徒
神明和鬼
第三章、守護村子的神明
守護保安村的超自然界神明
保安村的超自然界敵人
第四章、神明的諭示
筶
轎仔
乩童
乩童作為神明諭示的傳達者
乩童作為一種奇觀性的畫面
對於神明諭示的幾點觀察
第五章、家庭
家庭的形象
家庭祭壇
祖先
第六章、神明對於家庭的保護
家庭的超自然保護者
驅邪：謝土儀式
第七章、一個關於鄉村與家庭的「同形學」
第八章、家鬼
冥魂的新娘子
被具體化的鬼
「神化」了的鬼
第九章、結構與變遷
附錄
戰後台灣的變遷及其在民間宗教活動上的影響
社會逐漸富裕的影響
政府政策的影響
教育的影響
遷移所造成的影響：地方主義的減低
書目
檢索
中文人名索引
英文人名索引
主題索引
Preface to Chinese Translation
英文版第一版序言
英文版第二版序言
譯者導言
導論
第一章、保安村：一個台灣的鄉村
姓氏與宗族
姓氏的戰爭
第二章、台灣的宗教
佛教徒與道教徒
神明和鬼
第三章、守護村子的神明
守護保安村的超自然界神明
保安村的超自然界敵人
第四章、神明的諭示
筶
轎仔
乩童
乩童作為神明諭示的傳達者
乩童作為一種奇觀性的畫面
對於神明諭示的幾點觀察
第五章、家庭
家庭的形象
家庭祭壇
祖先
第六章、神明對於家庭的保護
家庭的超自然保護者
驅邪：謝土儀式
第七章、一個關於鄉村與家庭的「同形學」
第八章、家鬼
冥魂的新娘子
被具體化的鬼
「神化」了的鬼
第九章、結構與變遷
附錄
戰後台灣的變遷及其在民間宗教活動上的影響
社會逐漸富裕的影響
政府政策的影響
教育的影響
遷移所造成的影響：地方主義的減低
書目
檢索
中文人名索引
英文人名索引
主題索引
序／導讀
中文譯本序言
這本小書，是當我在芝加哥大學做研究生時，於1966到1968年間進行田野工作後的一個成品。書中所描寫的地點，是位於台南縣的一個村落。遵循美國人類學家的傳統，我用了一個化名「保安」來稱呼這個村落。如同在本書第一版的謝辭裡我所表達的，我對極為慷慨的村民們始終心存感激，這些村民和我分享他們的人生，對我解釋他們的觀點，在我瞭解的增進中，感覺到每一天和村民的相處好像又都是到了一個新的境界。
以當時的標準來說，本書初版的價格是昂貴的，所以購買者不多。當初版售罄，出版商詢問了一些在美國的教授，詢問他們是否願意用這本書當作整個課程的主要教科書，當然，結果可以想見，答案是否定的。在一間美國大學裡，有誰會願意用一整個課程來講授保安村的宗教？於是出版商又把這本書的版權還給了我，而這本書也就跟著絕版了。
在此同時，有幾個價格低廉的海盜版版本，在台灣卻賣得很好，我於是和敦煌書局簽了約，而出版了這本書的「第二版」，二版做了幾處校訂，不過基本上它跟一版還是一樣的版本。這個二版在市場上出現了好幾年，但是它現在也絕版了。（後來有第三版的出現，新的版本裡，將羅馬拼音系統轉換成了國際標準化的漢語拼音系統，我將它放在我所任教大學的網站上，提供給大眾使用。）
這本書在台灣曾印行的版本，不管是合法的或是非法的，它比起美國的初版，都更大地影響了更多的人。而多年來，有各種專業的中國研究專家們曾告訴我，當他們過境台灣時所購買的和所閱讀過的這本書，在他們決定要將自己的生涯專注於中國研究或是台灣研究時，它曾發揮過很大的作用。
當我在保安村進行田野工作時，大陸正處在可怕的文化大革命動盪中；而在台灣戒嚴體制下的政府，仍然抱持著反攻大陸的希望，它對任何有台灣文化特色的事情都持著非常戒慎的態度，這兩種政治情況，都讓美國學者或是會將台灣當作是「真實中國」的一個代替品，或是有意忽視它其實並「不是真的中國」。而我當時是將台灣當作是一個南中國文明的真實而充分的展現，並且是一個多族群「大明」華人文化中的一部分，它有著一部分是獨特，一部分又是與其他地區有著共享模式的生活方式，我的這種看法，非常令人訝異的，竟然是與當時其他人的觀點非常不同。而在我的這個立足點上，同樣的，我的不把台灣文化放在戰後族群衝突、或經濟發展模式、或日本佔領的影響、或美國外交政策的影響等框架（所有這些都是在當時美國很流行，但是卻是易使人更產生迷惑的輕忽性的觀點）中來處理，在當時也是與別人非常不同。當時流行的觀點，也許是有趣的主題，不過我當時不認為這些流行的觀點，對於了解台灣人的生活方式而言是有幫助的。
那時，我對普通話的操控能力並不好，而對於閩南語基本上是全然不行，即使說我是亟需要運用到這兩種語言來與人進行溝通（我一直認為閩南語就像普通話一樣是一個中文系統，唯一的差別是它未被指定為是官方語言）。為了彌補我的缺陷，我持續地練習語言，經常使用錄音帶錄音，並依靠研究助理的長期幫助，書架上則擺滿了普通話和閩南語的辭典。我所能盡力做的，是盡可能去重複檢查文字、拼音、定義、和其他語言上的細節。幸好，我先前還受過語言學方面的訓練。（很可惜，我的普通話至今仍然很糟，而我閩南語的知識，到今天都仍然不足以達到流利操作的狀態。）
不過，文化不只是完全關於語言。當我住在保安時，當時有幾位耳聾的村民，他們使用著不是很具有系統性的手語動作。我觀察他們，發現他們雖然比我的語言能力還要差，但是比起我來，他們在掌控「台灣人屬性」上，卻比我能夠做到的好得太多。就像我在保安村所學習到的許多事情一樣，這一點是我至今都還在深切思考的可茲學習的課題。（就我所知，關於台灣鄉下聾人的世界，目前還有待人們去進行進一步的民族誌考察。）
除了對於那些我寫錯的部分以外──雖然我不知道我寫錯的是哪些部份，但無疑的書中一定曾出現不少這類錯誤──我認為這本書中所描述到的那些保安村民，應該會認為我書中寫到的許多事情其實都是平淡無趣的，因為這本書只是紀錄了村民已經熟知的習俗和間斷性發生的事件而已，況且書中的鋪陳，許多又和存在於村民習俗知識裡問問題的形式間有著很大不同。
對於今日的保安村民來說，這本書早就過時了：書中有著關於村民祖父輩們漸漸消逝中的世界的某種模糊性的、黑白照般的簡要的印象。更糟的是，當書中專注於宗教實踐的層面時，主要的內容包括了──鬼、附身、驅魔、改運等等這一類事情──這本書並沒有呈現人們生活中比較愉悅性的部分。我所描繪的宗教信仰與實踐，它們會吸引我的注意，有一部份是因為它們和英語世界讀者所知的有所不同，不過更主要的原因是，這些內容，正是這些人們用來對抗困境的文化資源，我希望我在書中已經呈現出來了：這些資源是多麼的有效和富有適應力（或者說至少它曾經是如此）。
我個人平凡的努力，能引起丁仁傑這樣已在人類學研究方面完成不少作品的優秀學者的興趣，並且這些材料能被他用以作為他自己對當代台灣宗教研究的歷史性觀點的依據，這讓我很感惶恐。對我這本舊書的完整的中文翻譯，可能會使我這本書獲得了超出它應得的注意力，我非常感謝丁博士。台灣人的生活方式充滿著宗教意味，我很高興我這本小書曾有助於英語世界裡的幾個世代認知到了這一點。我希望丁博士中文翻譯版的讀者們，在讀完這本書後，也能夠分享我的想法，也就是在台灣，傳統宗教非常有效地服務了這個地區的人們，而當這些宗教信仰與實踐幫助了台灣人安居於此，這一套文化世界看起來是如此的迷人。
譯者導言
一、前言
David Jordan這一本關於台灣地方民間信仰的生動活潑而且是有著獨特論點的民族誌，終於有了中文譯本。Jordan教授還特別為這個中文譯本寫了一篇序言，簡短回顧了這一個作品的形成背景、它在當時時代背景下所具有的某種獨特性，和Jordan本人對於保安村民間信仰的一些基本想法。Jordan教授謙虛的稱這一本書為「一本小書」，或許是因為它確實不是以宏大的理論建構為主要企圖，也或許是因為這一本書後來在學術圈並沒有產生強烈的激盪（至於為什麼會如此？這是另外一個值得令人深思的問題，譯者在此並沒有明確答案，不過這或許和表面上看起來兩個彼此間相矛盾的可能解釋都有關：難道是因為這一本書太過生動活潑而讓它被擺在了學術經典之外？或是因為這一本書所書寫的地方性故事一般人很難深入了解，以致阻隔了人們去發現這本民族誌的學術價值）。然而，這一本書在民族誌書寫上的流暢性、涵蓋題材的廣泛程度、和理解漢人民間信仰議題上的分析上的敏感度來說，不僅有過人之處，更有其歷久不衰的學術價值。對於中文世界的讀者來說，如果譯者譯筆在此不致於產生太多誤導和錯誤的話，它更會是一本親切有趣，而且是能真正進入鄉村村民心理與實踐層次的民族誌分析與報導。我很高興在這本書出版了四十多年之後，還能有幸擔當了這本書的第一位中文譯者，剛好可以利用這個機會來對本書的背景與內容做一個初步介紹。
本書書名Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of a Taiwanese Village（《神、鬼、祖先：一個台灣鄉村的民間信仰》，作者自己在二版的封面上所給的中文書名是《台灣鄉下信仰》），初版於1972年，197頁。書的內容是改寫自作者1969年芝加哥大學人類學系的博士論文“Supernatural Aspects of Family and Village, in Rural Southwestern Taiwan”。本書1985年曾再版，除了增加二版序言和改變一個註釋以外，內容並無更改。2000年以後，Jordan把二版全文公開在大學的網頁上，並將原用的拼音系統改為漢語拼音，還增加了許多照片。目前的譯本是根據1985年的二版，照片部分則依據網路版。另外，我在本譯本中還增加了一個附錄，是作者1994的一篇文章“Changes in Postwar Taiwan and Their Impact on the Popular Practices of Religion”，這篇文章出自於Stevan Harrell and Huang Chun-Chieh 編的Cultural Change in Postwar Taiwan一書，在該文中，作者討論了他在1980年代時所觀察到的台灣宗教活動的變遷模式，全文原長28頁。
《神、鬼、祖先：一個台灣鄉村的民間信仰》書中的主要內容，出自作者在1966年秋至1968年七月間，在台南縣西港鄉某村落所做的民族誌報導與分析。作者用了漢人世界觀裡相當典型的字眼「保安」（這也是村中公廟的名字），來做為這個村落的代稱。正如作者自己在序言中所說，在來到這個村落之前，他並不是要專注於宗教方面的主題，但是當長期參與村中居民的生活後，讓他改變了研究焦點，最後，他的保安村的田野考察，變成了完完全全是一本關於漢人鄉村宗教生活的個案研究。除此之外，我們或許還可以補充兩點：一、Jordan研究過程中的重新聚焦，其實正深刻反映漢人鄉村生活的現實──宗教生活是其中最核心也最戲劇性的環節；二、Jordan的重新聚焦，不僅反映在他博士論文寫作的過程裡，事實上他爾後一生的研究內容，都沒有離開過漢人宗教這個主題。
寫完博士論文後，Jordan還經常來台進行研究，一九九四年所出版的文章，對於當時台灣宗教與社會變遷提出了新觀察，文中他一方面對於都市化與工業化過程中台灣激烈的宗教變遷提出描繪，一方面卻又認為這些變遷，實質上並沒有太多改變民間信仰的基本導論
本書是關於漢人宗教（Chinese religion）的一個個案研究，內容是關於一個村落中目前還活躍存在著的宗教活動。這個村落，本書暫時叫它為「保安」。保安，這個化名的字面意義是：「被加以安全保護好的平安」，保安村的宗教，其存在的目的也在此。平安是指什麼？什麼會威脅這個平安？用什麼手段保住平安？這些將是本書的主題。
我在寫這本書時，有三個主要目標。最明顯卻也是最不重要的目標是：描寫台灣南部的一個村落。就此而言，本書是少數以西方語言書寫的詮釋特定漢人村落的文獻之一，其焦點，是以現有資料來討論漢人農村生活及其跨區域性的變異。任何人想要藉由民族誌的解釋來瞭解中國社會的區域性變異，都會明白，各種民族誌解釋之間的差異是多麼難以捉摸，這種差異到底是由於研究的地區不同所造成的？還是人類學家各自的興趣與經驗不同所造成的？但如果同一個地區有更多的民族誌研究，圖像就會更清晰。近年來，對台灣及香港的研究多了起來，在這些地區終於開始有了較為深入的報導資料，讓我們可以去瞭解各個案間產生差異與相同的原因到底何在。本書的目標之一，即在增添這些方面的資料。
不過，第一個目標還低於我的第二個目標：經由聚焦在宗教信仰及行為，與社會結構（具體來講，書中所談包含家庭和村落結構）之間的密切關係，我試圖提供一個解釋漢人鄉村社會的新觀點。當我們從這個觀點（基本上是社會人類學）去研究漢人宗教時，吸引我們注意的就不會是大傳統下的習俗，譬如清明節掃墓，或農曆過年發紅包給小孩，而是一些和維繫地方社會之運作直接相關的行為，譬如：地方神祇的排名不斷重組，或地方上各類鬼魂的分佈等。我的第二個目標，因此是要去提出一種看法：台灣西南部的宗教是活躍動態社會裡不可或缺的一部分，而不是一種風俗上的標本而已。
在處理這些資料時，我們明顯地看到，保安村的宗教，主要是和人與三種超自然存在（神、祖先、鬼）之間的關係有關。我們很難說其中哪一種最重要，這三種超自然存在對於整個系統的構成都一樣重要，但的確，比較起來，神明和其對應的廟宇，與「問事」來尋求神明指示等活動，是任何到了保安的訪客，在保安人的日常生活中，所立刻可以感覺得到的無所不在的部分。而如果，當分析者想要對構成保安當地人歷史與日常生活作息的事件，去尋找有關解釋與因果說明，將會發現，「鬼」是其中很關鍵的元素。基於此，當然很自然地，我花了大部分的注意力在鬼的層面上，較少在神明（及其神明諭示）上，更少放在祖先這個層面上。如果這種作法，看起來好像是在唱反調──的確，它和我們一般在看待漢人宗教時所採取的角度是完全相反的──那我們應該注意到，其實關於漢人民間信仰的研究並不多，而其中更少由社會人類學或文化人類學的角度來出發，至於以台灣宗教所做的人類學個案研究，基本上就完全沒有了，以致於我們的研究，當然會發現一些與過去想法不太一樣的結果。我猜想，任何以類似於我調查保安村時所帶有著的興趣和分析企圖的人，他們若到了任何其他漢人地區去做研究時，他們可能也會和我一樣，得出與過去一般看法不同的推論。而他們的研究所得，或許也可以和我在南台灣做研究所採取的觀點和所得到的資料做一比較。我這種表面上看起來好像是在唱反調的說法，其實所描述的，雖然看起來和大傳統相反，但它其實才真正是民間地方傳統的運作方式，甚至，這還是它在運作上的優點。而且，正是因為我們試圖把地方宗教放在其地方性的情境中來進行理解，我們才會得到這些與過去看法並不相同的解釋。
在第二個目標完成之後，我們有可能去進行第三個目標，也就是：研究在台灣社會與宗教背後的動態性關係。我要去尋找的是，鄉村居民在適應於日常生活變遷，以及適應於長時間裡微妙環境變化的背後，呈現出什麼樣的社會生活與宗教信仰間的關係？我們將會發現，漢人宗教的靈活性，其實遠比我們原來所知道的還大得多。
我的結論遍佈在全文中，這是因為許多論點，它們如果沒有和引導出這些論點的資料一起做討論，便無法讓人理解；也因為：許多資料，如果我們沒有在其出現時立刻有所詮釋，這些資料的出現只會使人更迷惑而已。還有，資料與資料之間，很多時候是彼此交織在一起而難以被拆開來看。不過，因為我們很難把所有資料一下子全部都擺在一起，所以在要將較詳細的資料提出敘述之前，我們會先對有關圖像做一個摘要性說明，這樣子做是很有用的。
本書第一章，設定了全書的場景。章節中描述了位在台灣西南平原的這一個農業村落保安村。因為保安村是一個在十七世紀後才開始有移民來此進行開墾的村落，這使得它的歷史發展與中國東南村落的歷史發展不同。後面，我們會討論到，這種移民的現實，它造成了保安村在宗族與祖先崇拜（西方人通常視這兩方面為漢人生活中兩種最主要的制度）等這些方面與其他地區間的差異。我將指出，移民社會的現實狀況，使得這兩種性質都無法得到充分發展，我也會指出，兩種由不同性質，也就是居住地和姓氏，所定義出來的團體，它們之間如何可能會被共同連結在宗教的範疇裡，並成為保安村，以及保安村和鄰近村落間各種社會活動的基礎。
不過，這種「整合性的宗教結盟」，它如何進行運作呢？在本書中我們將會看到，這種宗教上的結盟，指的是與村落守護神之間的結盟（祂與村子結盟在一起，村民認為祂可以保護村子使村子免於危險的侵犯）。我將會討論到，對於這些神明的操控，使得村落與村落之間的各種關係，以及關於村落內部事務的治理，得以適當地展演與操持出來。
但是人們如何去操控這些神明呢？這個操控過程的完成，是經由「跟神問事」，尤其是藉由靈媒所進行的問事而得以完成的。因為靈媒是能夠讓宗教和社會的兩個層面之間的行動，得以相互產生一種建設性互動關係的關鍵人物。我們將會就農村裡的靈媒角色做深入討論。村落，當然不是唯一具有重要性的團體，事實上，還有家庭，像「中國」這個名稱，幾乎就常被人視為等於「家庭」這個詞的同義詞。於是我們會發現，在神明與村落之間的那種關係，也同樣存在於神明與家庭之間。我們會發現，在特定單位與超自然存在之間的那種交互對等關係，或者是在家庭、或者是在一群家庭，類似於其之於在村落，也都有著這種同樣的與超自然存在之間的關係。而其間的關係，也是藉由那些發生在村落層次的類似象徵符號裡，而得以被表現出來。不過，威脅家庭的危險性，和威脅村落的危險性之間，有一些性質上的不同。我將指出，人們對於家庭有一種理想性的圖像，藉此圖像的標示，村民試圖讓家庭盡量去符合這個理想。在中文世界裡，這個圖像，可以被摘要為是兩個相互關聯性的概念：「圓滿」（意指結構上的完整性）和「平安」（意指事情運作得很平順）。當「平安」的原則被違反，換句話說，當有人生病了、財務出現了困難、或是家庭關係破裂了，這時，神明總是說：這是鬼所造成的。而繼續衍伸相關的說法，鬼，是指因家庭結構所發生的一種不正常性背後所涉及的那種超自然存在，這裡所談的，是指一種關於「圓滿」原則的違反。本書在此，於是提供了一套關於「鬼」的理論性說明，那是一套說明了下面這些命題間的關係的理論：相信鬼的存在，有一套特定處理家庭災難的方法，和漢人社會中對於家庭結構理想性的設定等。關於鬼的理論，是有關中國研究的書藉裡還不太有人做過的東西，我們有必要對於保安村鬼的議題，進行更仔細的檢視。
由移民到成為村落和宗族，由宗族組織到產生神明信仰組織，由藉由神明來保護村落，到藉由神明來保護家庭，到藉由神明來防範所有的危險，這一步一步下來，到了本書的最後面，相關討論將可以讓我們對於台灣鄉村各種超自然類屬之間的關係，以及「台灣人對事情的宗教解釋，和克服周遭環境困難的方法之模型」等得到充分瞭解。這個模型，和一般人類學家所提出的「功能模型」不同。因為在邏輯上，這個運作模型是獨立於社會結構變遷之外的。而且，在保安村的社會關係有所演變的情況下，它還能夠持續發揮功能。台灣的民間信仰是流動而具有適應性的，它對處於價值與實踐變遷中的各種人類問題，提供解釋和克服問題的手段，因此民間信仰絕對不是如同一般人過去所想的，是僵硬刻板和不能跟上時代變化的信仰體系。
這本小書，是當我在芝加哥大學做研究生時，於1966到1968年間進行田野工作後的一個成品。書中所描寫的地點，是位於台南縣的一個村落。遵循美國人類學家的傳統，我用了一個化名「保安」來稱呼這個村落。如同在本書第一版的謝辭裡我所表達的，我對極為慷慨的村民們始終心存感激，這些村民和我分享他們的人生，對我解釋他們的觀點，在我瞭解的增進中，感覺到每一天和村民的相處好像又都是到了一個新的境界。
以當時的標準來說，本書初版的價格是昂貴的，所以購買者不多。當初版售罄，出版商詢問了一些在美國的教授，詢問他們是否願意用這本書當作整個課程的主要教科書，當然，結果可以想見，答案是否定的。在一間美國大學裡，有誰會願意用一整個課程來講授保安村的宗教？於是出版商又把這本書的版權還給了我，而這本書也就跟著絕版了。
在此同時，有幾個價格低廉的海盜版版本，在台灣卻賣得很好，我於是和敦煌書局簽了約，而出版了這本書的「第二版」，二版做了幾處校訂，不過基本上它跟一版還是一樣的版本。這個二版在市場上出現了好幾年，但是它現在也絕版了。（後來有第三版的出現，新的版本裡，將羅馬拼音系統轉換成了國際標準化的漢語拼音系統，我將它放在我所任教大學的網站上，提供給大眾使用。）
這本書在台灣曾印行的版本，不管是合法的或是非法的，它比起美國的初版，都更大地影響了更多的人。而多年來，有各種專業的中國研究專家們曾告訴我，當他們過境台灣時所購買的和所閱讀過的這本書，在他們決定要將自己的生涯專注於中國研究或是台灣研究時，它曾發揮過很大的作用。
當我在保安村進行田野工作時，大陸正處在可怕的文化大革命動盪中；而在台灣戒嚴體制下的政府，仍然抱持著反攻大陸的希望，它對任何有台灣文化特色的事情都持著非常戒慎的態度，這兩種政治情況，都讓美國學者或是會將台灣當作是「真實中國」的一個代替品，或是有意忽視它其實並「不是真的中國」。而我當時是將台灣當作是一個南中國文明的真實而充分的展現，並且是一個多族群「大明」華人文化中的一部分，它有著一部分是獨特，一部分又是與其他地區有著共享模式的生活方式，我的這種看法，非常令人訝異的，竟然是與當時其他人的觀點非常不同。而在我的這個立足點上，同樣的，我的不把台灣文化放在戰後族群衝突、或經濟發展模式、或日本佔領的影響、或美國外交政策的影響等框架（所有這些都是在當時美國很流行，但是卻是易使人更產生迷惑的輕忽性的觀點）中來處理，在當時也是與別人非常不同。當時流行的觀點，也許是有趣的主題，不過我當時不認為這些流行的觀點，對於了解台灣人的生活方式而言是有幫助的。
那時，我對普通話的操控能力並不好，而對於閩南語基本上是全然不行，即使說我是亟需要運用到這兩種語言來與人進行溝通（我一直認為閩南語就像普通話一樣是一個中文系統，唯一的差別是它未被指定為是官方語言）。為了彌補我的缺陷，我持續地練習語言，經常使用錄音帶錄音，並依靠研究助理的長期幫助，書架上則擺滿了普通話和閩南語的辭典。我所能盡力做的，是盡可能去重複檢查文字、拼音、定義、和其他語言上的細節。幸好，我先前還受過語言學方面的訓練。（很可惜，我的普通話至今仍然很糟，而我閩南語的知識，到今天都仍然不足以達到流利操作的狀態。）
不過，文化不只是完全關於語言。當我住在保安時，當時有幾位耳聾的村民，他們使用著不是很具有系統性的手語動作。我觀察他們，發現他們雖然比我的語言能力還要差，但是比起我來，他們在掌控「台灣人屬性」上，卻比我能夠做到的好得太多。就像我在保安村所學習到的許多事情一樣，這一點是我至今都還在深切思考的可茲學習的課題。（就我所知，關於台灣鄉下聾人的世界，目前還有待人們去進行進一步的民族誌考察。）
除了對於那些我寫錯的部分以外──雖然我不知道我寫錯的是哪些部份，但無疑的書中一定曾出現不少這類錯誤──我認為這本書中所描述到的那些保安村民，應該會認為我書中寫到的許多事情其實都是平淡無趣的，因為這本書只是紀錄了村民已經熟知的習俗和間斷性發生的事件而已，況且書中的鋪陳，許多又和存在於村民習俗知識裡問問題的形式間有著很大不同。
對於今日的保安村民來說，這本書早就過時了：書中有著關於村民祖父輩們漸漸消逝中的世界的某種模糊性的、黑白照般的簡要的印象。更糟的是，當書中專注於宗教實踐的層面時，主要的內容包括了──鬼、附身、驅魔、改運等等這一類事情──這本書並沒有呈現人們生活中比較愉悅性的部分。我所描繪的宗教信仰與實踐，它們會吸引我的注意，有一部份是因為它們和英語世界讀者所知的有所不同，不過更主要的原因是，這些內容，正是這些人們用來對抗困境的文化資源，我希望我在書中已經呈現出來了：這些資源是多麼的有效和富有適應力（或者說至少它曾經是如此）。
我個人平凡的努力，能引起丁仁傑這樣已在人類學研究方面完成不少作品的優秀學者的興趣，並且這些材料能被他用以作為他自己對當代台灣宗教研究的歷史性觀點的依據，這讓我很感惶恐。對我這本舊書的完整的中文翻譯，可能會使我這本書獲得了超出它應得的注意力，我非常感謝丁博士。台灣人的生活方式充滿著宗教意味，我很高興我這本小書曾有助於英語世界裡的幾個世代認知到了這一點。我希望丁博士中文翻譯版的讀者們，在讀完這本書後，也能夠分享我的想法，也就是在台灣，傳統宗教非常有效地服務了這個地區的人們，而當這些宗教信仰與實踐幫助了台灣人安居於此，這一套文化世界看起來是如此的迷人。
譯者導言
一、前言
David Jordan這一本關於台灣地方民間信仰的生動活潑而且是有著獨特論點的民族誌，終於有了中文譯本。Jordan教授還特別為這個中文譯本寫了一篇序言，簡短回顧了這一個作品的形成背景、它在當時時代背景下所具有的某種獨特性，和Jordan本人對於保安村民間信仰的一些基本想法。Jordan教授謙虛的稱這一本書為「一本小書」，或許是因為它確實不是以宏大的理論建構為主要企圖，也或許是因為這一本書後來在學術圈並沒有產生強烈的激盪（至於為什麼會如此？這是另外一個值得令人深思的問題，譯者在此並沒有明確答案，不過這或許和表面上看起來兩個彼此間相矛盾的可能解釋都有關：難道是因為這一本書太過生動活潑而讓它被擺在了學術經典之外？或是因為這一本書所書寫的地方性故事一般人很難深入了解，以致阻隔了人們去發現這本民族誌的學術價值）。然而，這一本書在民族誌書寫上的流暢性、涵蓋題材的廣泛程度、和理解漢人民間信仰議題上的分析上的敏感度來說，不僅有過人之處，更有其歷久不衰的學術價值。對於中文世界的讀者來說，如果譯者譯筆在此不致於產生太多誤導和錯誤的話，它更會是一本親切有趣，而且是能真正進入鄉村村民心理與實踐層次的民族誌分析與報導。我很高興在這本書出版了四十多年之後，還能有幸擔當了這本書的第一位中文譯者，剛好可以利用這個機會來對本書的背景與內容做一個初步介紹。
本書書名Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk Religion of a Taiwanese Village（《神、鬼、祖先：一個台灣鄉村的民間信仰》，作者自己在二版的封面上所給的中文書名是《台灣鄉下信仰》），初版於1972年，197頁。書的內容是改寫自作者1969年芝加哥大學人類學系的博士論文“Supernatural Aspects of Family and Village, in Rural Southwestern Taiwan”。本書1985年曾再版，除了增加二版序言和改變一個註釋以外，內容並無更改。2000年以後，Jordan把二版全文公開在大學的網頁上，並將原用的拼音系統改為漢語拼音，還增加了許多照片。目前的譯本是根據1985年的二版，照片部分則依據網路版。另外，我在本譯本中還增加了一個附錄，是作者1994的一篇文章“Changes in Postwar Taiwan and Their Impact on the Popular Practices of Religion”，這篇文章出自於Stevan Harrell and Huang Chun-Chieh 編的Cultural Change in Postwar Taiwan一書，在該文中，作者討論了他在1980年代時所觀察到的台灣宗教活動的變遷模式，全文原長28頁。
《神、鬼、祖先：一個台灣鄉村的民間信仰》書中的主要內容，出自作者在1966年秋至1968年七月間，在台南縣西港鄉某村落所做的民族誌報導與分析。作者用了漢人世界觀裡相當典型的字眼「保安」（這也是村中公廟的名字），來做為這個村落的代稱。正如作者自己在序言中所說，在來到這個村落之前，他並不是要專注於宗教方面的主題，但是當長期參與村中居民的生活後，讓他改變了研究焦點，最後，他的保安村的田野考察，變成了完完全全是一本關於漢人鄉村宗教生活的個案研究。除此之外，我們或許還可以補充兩點：一、Jordan研究過程中的重新聚焦，其實正深刻反映漢人鄉村生活的現實──宗教生活是其中最核心也最戲劇性的環節；二、Jordan的重新聚焦，不僅反映在他博士論文寫作的過程裡，事實上他爾後一生的研究內容，都沒有離開過漢人宗教這個主題。
寫完博士論文後，Jordan還經常來台進行研究，一九九四年所出版的文章，對於當時台灣宗教與社會變遷提出了新觀察，文中他一方面對於都市化與工業化過程中台灣激烈的宗教變遷提出描繪，一方面卻又認為這些變遷，實質上並沒有太多改變民間信仰的基本導論
本書是關於漢人宗教（Chinese religion）的一個個案研究，內容是關於一個村落中目前還活躍存在著的宗教活動。這個村落，本書暫時叫它為「保安」。保安，這個化名的字面意義是：「被加以安全保護好的平安」，保安村的宗教，其存在的目的也在此。平安是指什麼？什麼會威脅這個平安？用什麼手段保住平安？這些將是本書的主題。
我在寫這本書時，有三個主要目標。最明顯卻也是最不重要的目標是：描寫台灣南部的一個村落。就此而言，本書是少數以西方語言書寫的詮釋特定漢人村落的文獻之一，其焦點，是以現有資料來討論漢人農村生活及其跨區域性的變異。任何人想要藉由民族誌的解釋來瞭解中國社會的區域性變異，都會明白，各種民族誌解釋之間的差異是多麼難以捉摸，這種差異到底是由於研究的地區不同所造成的？還是人類學家各自的興趣與經驗不同所造成的？但如果同一個地區有更多的民族誌研究，圖像就會更清晰。近年來，對台灣及香港的研究多了起來，在這些地區終於開始有了較為深入的報導資料，讓我們可以去瞭解各個案間產生差異與相同的原因到底何在。本書的目標之一，即在增添這些方面的資料。
不過，第一個目標還低於我的第二個目標：經由聚焦在宗教信仰及行為，與社會結構（具體來講，書中所談包含家庭和村落結構）之間的密切關係，我試圖提供一個解釋漢人鄉村社會的新觀點。當我們從這個觀點（基本上是社會人類學）去研究漢人宗教時，吸引我們注意的就不會是大傳統下的習俗，譬如清明節掃墓，或農曆過年發紅包給小孩，而是一些和維繫地方社會之運作直接相關的行為，譬如：地方神祇的排名不斷重組，或地方上各類鬼魂的分佈等。我的第二個目標，因此是要去提出一種看法：台灣西南部的宗教是活躍動態社會裡不可或缺的一部分，而不是一種風俗上的標本而已。
在處理這些資料時，我們明顯地看到，保安村的宗教，主要是和人與三種超自然存在（神、祖先、鬼）之間的關係有關。我們很難說其中哪一種最重要，這三種超自然存在對於整個系統的構成都一樣重要，但的確，比較起來，神明和其對應的廟宇，與「問事」來尋求神明指示等活動，是任何到了保安的訪客，在保安人的日常生活中，所立刻可以感覺得到的無所不在的部分。而如果，當分析者想要對構成保安當地人歷史與日常生活作息的事件，去尋找有關解釋與因果說明，將會發現，「鬼」是其中很關鍵的元素。基於此，當然很自然地，我花了大部分的注意力在鬼的層面上，較少在神明（及其神明諭示）上，更少放在祖先這個層面上。如果這種作法，看起來好像是在唱反調──的確，它和我們一般在看待漢人宗教時所採取的角度是完全相反的──那我們應該注意到，其實關於漢人民間信仰的研究並不多，而其中更少由社會人類學或文化人類學的角度來出發，至於以台灣宗教所做的人類學個案研究，基本上就完全沒有了，以致於我們的研究，當然會發現一些與過去想法不太一樣的結果。我猜想，任何以類似於我調查保安村時所帶有著的興趣和分析企圖的人，他們若到了任何其他漢人地區去做研究時，他們可能也會和我一樣，得出與過去一般看法不同的推論。而他們的研究所得，或許也可以和我在南台灣做研究所採取的觀點和所得到的資料做一比較。我這種表面上看起來好像是在唱反調的說法，其實所描述的，雖然看起來和大傳統相反，但它其實才真正是民間地方傳統的運作方式，甚至，這還是它在運作上的優點。而且，正是因為我們試圖把地方宗教放在其地方性的情境中來進行理解，我們才會得到這些與過去看法並不相同的解釋。
在第二個目標完成之後，我們有可能去進行第三個目標，也就是：研究在台灣社會與宗教背後的動態性關係。我要去尋找的是，鄉村居民在適應於日常生活變遷，以及適應於長時間裡微妙環境變化的背後，呈現出什麼樣的社會生活與宗教信仰間的關係？我們將會發現，漢人宗教的靈活性，其實遠比我們原來所知道的還大得多。
我的結論遍佈在全文中，這是因為許多論點，它們如果沒有和引導出這些論點的資料一起做討論，便無法讓人理解；也因為：許多資料，如果我們沒有在其出現時立刻有所詮釋，這些資料的出現只會使人更迷惑而已。還有，資料與資料之間，很多時候是彼此交織在一起而難以被拆開來看。不過，因為我們很難把所有資料一下子全部都擺在一起，所以在要將較詳細的資料提出敘述之前，我們會先對有關圖像做一個摘要性說明，這樣子做是很有用的。
本書第一章，設定了全書的場景。章節中描述了位在台灣西南平原的這一個農業村落保安村。因為保安村是一個在十七世紀後才開始有移民來此進行開墾的村落，這使得它的歷史發展與中國東南村落的歷史發展不同。後面，我們會討論到，這種移民的現實，它造成了保安村在宗族與祖先崇拜（西方人通常視這兩方面為漢人生活中兩種最主要的制度）等這些方面與其他地區間的差異。我將指出，移民社會的現實狀況，使得這兩種性質都無法得到充分發展，我也會指出，兩種由不同性質，也就是居住地和姓氏，所定義出來的團體，它們之間如何可能會被共同連結在宗教的範疇裡，並成為保安村，以及保安村和鄰近村落間各種社會活動的基礎。
不過，這種「整合性的宗教結盟」，它如何進行運作呢？在本書中我們將會看到，這種宗教上的結盟，指的是與村落守護神之間的結盟（祂與村子結盟在一起，村民認為祂可以保護村子使村子免於危險的侵犯）。我將會討論到，對於這些神明的操控，使得村落與村落之間的各種關係，以及關於村落內部事務的治理，得以適當地展演與操持出來。
但是人們如何去操控這些神明呢？這個操控過程的完成，是經由「跟神問事」，尤其是藉由靈媒所進行的問事而得以完成的。因為靈媒是能夠讓宗教和社會的兩個層面之間的行動，得以相互產生一種建設性互動關係的關鍵人物。我們將會就農村裡的靈媒角色做深入討論。村落，當然不是唯一具有重要性的團體，事實上，還有家庭，像「中國」這個名稱，幾乎就常被人視為等於「家庭」這個詞的同義詞。於是我們會發現，在神明與村落之間的那種關係，也同樣存在於神明與家庭之間。我們會發現，在特定單位與超自然存在之間的那種交互對等關係，或者是在家庭、或者是在一群家庭，類似於其之於在村落，也都有著這種同樣的與超自然存在之間的關係。而其間的關係，也是藉由那些發生在村落層次的類似象徵符號裡，而得以被表現出來。不過，威脅家庭的危險性，和威脅村落的危險性之間，有一些性質上的不同。我將指出，人們對於家庭有一種理想性的圖像，藉此圖像的標示，村民試圖讓家庭盡量去符合這個理想。在中文世界裡，這個圖像，可以被摘要為是兩個相互關聯性的概念：「圓滿」（意指結構上的完整性）和「平安」（意指事情運作得很平順）。當「平安」的原則被違反，換句話說，當有人生病了、財務出現了困難、或是家庭關係破裂了，這時，神明總是說：這是鬼所造成的。而繼續衍伸相關的說法，鬼，是指因家庭結構所發生的一種不正常性背後所涉及的那種超自然存在，這裡所談的，是指一種關於「圓滿」原則的違反。本書在此，於是提供了一套關於「鬼」的理論性說明，那是一套說明了下面這些命題間的關係的理論：相信鬼的存在，有一套特定處理家庭災難的方法，和漢人社會中對於家庭結構理想性的設定等。關於鬼的理論，是有關中國研究的書藉裡還不太有人做過的東西，我們有必要對於保安村鬼的議題，進行更仔細的檢視。
由移民到成為村落和宗族，由宗族組織到產生神明信仰組織，由藉由神明來保護村落，到藉由神明來保護家庭，到藉由神明來防範所有的危險，這一步一步下來，到了本書的最後面，相關討論將可以讓我們對於台灣鄉村各種超自然類屬之間的關係，以及「台灣人對事情的宗教解釋，和克服周遭環境困難的方法之模型」等得到充分瞭解。這個模型，和一般人類學家所提出的「功能模型」不同。因為在邏輯上，這個運作模型是獨立於社會結構變遷之外的。而且，在保安村的社會關係有所演變的情況下，它還能夠持續發揮功能。台灣的民間信仰是流動而具有適應性的，它對處於價值與實踐變遷中的各種人類問題，提供解釋和克服問題的手段，因此民間信仰絕對不是如同一般人過去所想的，是僵硬刻板和不能跟上時代變化的信仰體系。
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