人生三問是生活態度的起源
你覺得人生最重要的問題是什麼？
「我是誰？我從哪裡來？我要往何處去？」古代哲學家從這三個提問開始，對人的理性本質、對知識的來源和善的終極目的，展開非常豐富的探討。這三個問題分別對應了認識論、形上學、倫理學，構成一套完整的哲學框架。近代的笛卡爾（Rene Descartes）提出「我思故我在」，回應了「我是誰」；海德格爾（Martin Heidegger）探討「此在」，深化了「來處、去處」的來源與歸宿問題。這是哲學家的「人生三問」。
至於宗教家，特別是佛教的類似提問，則更聚焦於關切生死，問的是：「生從何來，死往何去，生死之間所為何事？」由於時間是單向的線性發展，因此如果把人生當作一直線，我們可以明確知道的是，今生從何時開始；也知道，有生必有死。但是，今生結束以後呢？「我」去了哪裡？還有沒有「我」存在？人死了就通通都沒有了嗎？此外，生前又是怎麼一回事呢？人的生命從哪裡開始？今生是整個生命的開始嗎？又若生前死後，蒙昧難知，那在出生以後、死亡以前這段可知的時期，「我」該做什麼？怎麼活？
有人很極端地說：「王侯將相、升斗小民，死了都一樣，都只能占那兩、三坪大一塊地。」確實如此，即使現在流行不占地，所有人的骨灰也都只是那麼一小堆。然而，人死後，真的就只剩一堆骨灰而已嗎？死後還有來生嗎？死後會帶什麼到來生去？對於這些問題，不同的宗教有不同的答案。哪怕不談生前、不管死後，幾乎所有的學門也都會談論：出生以後，死亡以前，中間這一段應該要做什麼？生命的目標、價值、意義是什麼？
1.「生從何來」和「死往何去」是世界觀
不同的宗教、不同的哲學，對「生從何來」和「死往何去」這兩個問題，提出來的答案雖然不同，但都是要對這兩個問題做出根源性的回應，對世界的本質提出理論和說明，也就是提出世界運作的原理和規則，說明世界如何運行，讓人明白生死的現象和世界法則運轉之間的關係，從而找到自己生存於世的立足點。對「生從何來」和「死往何去」這兩個問題的根源性回應，稱為「宇宙觀」或「世界觀」。
2.「生死之間所為何事」是人生觀
對「生死之間所為何事」這個提問的回應，則稱為「人生觀」，主要探討生死之間應該要做什麼、如何做才是適當的。討論的範圍包括：如何解決人的生計問題、人該過什麼樣的生活才值得、人的生命意義是什麼……。
「世界觀」討論世界運作的原理和規則的思想，目的是要認識我們的立足點，了解自己現在處境的真「實」狀況。「人生觀」則是自己選擇的生命目標和方向，是對自己生命「應」該如何發展的期許。這兩者，分別是「實然」和「應然」的命題。
（1）實然
我們可以這樣理解，「實然」是指「現實如此、事實如此」，是對這個世界真實狀況的客觀描述。由於智慧或視角不同，視野狹窄或寬廣有別，於是對世界會有不同的描述，但是基本上來說，對世界現象不帶主觀，只是客觀的陳述，任何人面對的都是這樣的事實現狀，便稱為「實然」。
（2）應然
「應然」則是帶有主觀的看法，對人生「應該如何如何」的某種主張、意見，這會因為看法不同而有不同的生活選擇。例如，有的人認為應該快活過日子，有的人則主張要先吃苦才有好日子；有的人認為生活「應該」以簡樸環保為優先考量，有的人則認為「應該」以舒適美觀為首要條件。
應該如何的「應然」，會有個人主觀的選擇；但必須要建立在客觀現實「實然」的基礎上。我們必須先了解世界的本質是什麼、世界是如何運行、眾生是如何生死，才有可能討論如何超越生死。先知道世界本質、世界運行的基本法則，才有辦法根據這樣的法則來談生命的價值。換句話說，想要改變世界，得先認識世界；想要改變人生，得先認識人生。
建立自己的修學地圖
有了初發心和終極目標，才能夠知道努力和前進的方向。但是，終極目標太過抽象、遙遠，無論做不做，或是做多、做少，似乎都沒什麼差別，不容易產生有激勵作用的成就感，於是便容易懈怠、退轉。保持精進不退轉的方法，在於從終極目標分解出階段性的目標，讓自己領受到努力的成效。如何從這麼一個宏大而遙遠的總目標，拆解出幾個階段性的目標呢？
以大乘菩薩來說，最接近無上正等正覺終極目標的是地上、登地菩薩，從初地到十地都是聖位的菩薩；再次的是登地以前的菩薩階位，包括從十住、十行、十迴向等三十個賢位菩薩階位。但是這些位次對我們來說，仍然十分抽象且遙遠。我們當根據目前可預見、檢測的具體項目來規畫，建立起自己的修學地圖。第一步是「設定適當的目標」，根據我們的條件能力來設定；第二步「修訂與目標相契的法門」，選擇和目標相結合的工夫法門來用功。
1.設定適當的目標
如何訂定適當的目標？「踮起腳尖搆得著！」
在學習過程中，我們有時候被教導要「取法乎上」，因為「取法乎上，僅得乎中；取法乎中，僅得其下」。但是，有時又教我們「學不躐等」，不要好高騖遠。哪一種教導才是正確的呢？我們可以把「取法乎上」視為戰略層面的指導原則，而將「學不躐等」視為戰術層面的執行方法。對學佛地圖的布置來說，發菩提心、成就無上正等正覺，這樣的終極目標，即是「取法乎上」，向最圓滿的境界、最經典的作品、最完美的標準看齊。至於階段性的目標，則要採取「學不躐等」的作法，踏實規畫學習路徑與執行方法、過程和步驟，循序漸進。
以慧學的研習來說，有的人從一開始就讀大經大論，直接讀《大般若經》、《華嚴經》、《瑜伽師地論》。讀大經不是不行，就看相不相應。但在建立知見的階段，建立深刻理解的階段，讀經不如讀論；讀大經大論，不如讀當代大德接引我們的開示著述。這是有步驟的學習，就像以前爐火燒灶，最先開始燒的一定是草引，用火種先把乾草捆成的草引點燃，然後把比較細的樹枝點燃了，才加入比較粗的柴火。真正能夠起烹煮作用的是手臂般粗大的柴火，這才具備把水燒開、把食物煮熟的火力。但是，大柴是沒有辦法直接用草引燃燒的，必須先用草引點燃粗枝，再由粗枝點燃大柴。
大經大論就像大柴，蘊含豐富的教理智慧，具備充足的火力，可以燎燒根除我們深細纏繞的煩惱，鞏固正確的知見。但是，在讀大經大論之前，需要先有一些小型經論的基礎；而在小型經論的學習前，還需要一些更基礎的入門引導。因此，要先聽大德善知識的一般開示或通俗演講，閱讀接引入門的書籍，然後再進入到基礎法門的書籍，之後才真正進入經論。經過這樣一個有次第的學習，才不至於一接讀大經大論，或者讀不進而退心，或者誤以為自己讀懂了。野炊架灶，先要有火種、草引為底，而後加添粗枝，最後才是主力的大柴上陣。現代學術研究講究「以二手文獻為入門，以一手文獻為基礎」，慧業的學習亦應如此。
關於定學的學習，同樣需要拾級而上。比如說，禪法中的默照、話頭，密法中的大圓滿、大手印，淨法中的實相念佛、觀想念佛，都是功效宏大、法力甚深的法門；但是在學習時，仍應只從禪法的數息、密法的前行、淨法念佛的口念耳聽等基礎工夫練習起。工夫法門的選擇如此，目標的設定，也是以可達成、可操作為原則。例如，有人設定的目標是打坐雙盤一小時不動，他有他的條件，可以如此設定。剛開始學習打坐的人，設定的目標只需要單盤，甚至散盤，不必非雙盤不可，時間也可以設定坐好基礎的十五分鐘就好。具備的條件不同，設定的目標也就不同，可以把目標設定為每天有兩個不同時段的時間，讓心安定下來。這樣的目標可以透過打坐，或是念佛、誦經、鈔經，甚至是跑步、打拳等運動，不同的方便，自有不同的工夫、不同的法門，但都是能夠達成讓心專注、安住的目標。
執行的層面，要重視「學不躐等」，而不在「取法乎上」。在兩者之間的判別上，我們可以用「境界」和「工夫」的對比來判斷。終極目標、長程目標，自是以未來、理想的「境界」為方向；在階段性設定適當的目標時，則當以「工夫」為主，以現在可操作的方法為主要考量。
舉例來說，佛法教導我們要「勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡」。四弘誓願也說要「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。既然是設定近程目標，必須要可操作、實踐、檢驗，那我們就要學會區分的方法。以「無貪、無瞋、無癡」來說，「無」有兩種詞義：如果「無」是副詞性質，或類似英語動詞完成式的性質，那是指「已經沒有貪、瞋、癡」的狀態，是一種圓滿完成的境界。如果「無」是動詞性質，相當於英語動詞進行式的性質，意指「消解貪、瞋、癡」的過程，是一個操作的工夫歷程。「已經沒有貪、瞋、癡」是境界，因為沒有可操作的方法。「消解貪、瞋、癡」是尚在用方法，所以是工夫。工夫與境界的辨識，就在區分哪些是我們可以做得到的，而哪些對我們來講，則是遙不可及的。
能夠分辨工夫和境界，我們才有辦法去判斷經論或善知識教導的眾多法門，哪一些法門是指點境界，哪一些法門是指點工夫。若是境界，我們就把它當成是未來的、理想的目標；而工夫，則是現在可以操作的方法和可以檢驗的對象。工夫是因，境界是果，有現在可以操作的方法，從因上下手，然後以果做為我們的方向，因、果可以連繫起來，這樣的工夫和境界才不會脫節。我們既然可以確定沒有貪是境界，那麼少貪、少瞋、少煩惱是工夫還是境界呢？什麼樣的少貪、少瞋、少煩惱稱為工夫，什麼樣的少貪、少瞋、少煩惱稱為境界？這就要從設定適當的目標說起。
你覺得人生最重要的問題是什麼？
「我是誰？我從哪裡來？我要往何處去？」古代哲學家從這三個提問開始，對人的理性本質、對知識的來源和善的終極目的，展開非常豐富的探討。這三個問題分別對應了認識論、形上學、倫理學，構成一套完整的哲學框架。近代的笛卡爾（Rene Descartes）提出「我思故我在」，回應了「我是誰」；海德格爾（Martin Heidegger）探討「此在」，深化了「來處、去處」的來源與歸宿問題。這是哲學家的「人生三問」。
至於宗教家，特別是佛教的類似提問，則更聚焦於關切生死，問的是：「生從何來，死往何去，生死之間所為何事？」由於時間是單向的線性發展，因此如果把人生當作一直線，我們可以明確知道的是，今生從何時開始；也知道，有生必有死。但是，今生結束以後呢？「我」去了哪裡？還有沒有「我」存在？人死了就通通都沒有了嗎？此外，生前又是怎麼一回事呢？人的生命從哪裡開始？今生是整個生命的開始嗎？又若生前死後，蒙昧難知，那在出生以後、死亡以前這段可知的時期，「我」該做什麼？怎麼活？
有人很極端地說：「王侯將相、升斗小民，死了都一樣，都只能占那兩、三坪大一塊地。」確實如此，即使現在流行不占地，所有人的骨灰也都只是那麼一小堆。然而，人死後，真的就只剩一堆骨灰而已嗎？死後還有來生嗎？死後會帶什麼到來生去？對於這些問題，不同的宗教有不同的答案。哪怕不談生前、不管死後，幾乎所有的學門也都會談論：出生以後，死亡以前，中間這一段應該要做什麼？生命的目標、價值、意義是什麼？
1.「生從何來」和「死往何去」是世界觀
不同的宗教、不同的哲學，對「生從何來」和「死往何去」這兩個問題，提出來的答案雖然不同，但都是要對這兩個問題做出根源性的回應，對世界的本質提出理論和說明，也就是提出世界運作的原理和規則，說明世界如何運行，讓人明白生死的現象和世界法則運轉之間的關係，從而找到自己生存於世的立足點。對「生從何來」和「死往何去」這兩個問題的根源性回應，稱為「宇宙觀」或「世界觀」。
2.「生死之間所為何事」是人生觀
對「生死之間所為何事」這個提問的回應，則稱為「人生觀」，主要探討生死之間應該要做什麼、如何做才是適當的。討論的範圍包括：如何解決人的生計問題、人該過什麼樣的生活才值得、人的生命意義是什麼……。
「世界觀」討論世界運作的原理和規則的思想，目的是要認識我們的立足點，了解自己現在處境的真「實」狀況。「人生觀」則是自己選擇的生命目標和方向，是對自己生命「應」該如何發展的期許。這兩者，分別是「實然」和「應然」的命題。
（1）實然
我們可以這樣理解，「實然」是指「現實如此、事實如此」，是對這個世界真實狀況的客觀描述。由於智慧或視角不同，視野狹窄或寬廣有別，於是對世界會有不同的描述，但是基本上來說，對世界現象不帶主觀，只是客觀的陳述，任何人面對的都是這樣的事實現狀，便稱為「實然」。
（2）應然
「應然」則是帶有主觀的看法，對人生「應該如何如何」的某種主張、意見，這會因為看法不同而有不同的生活選擇。例如，有的人認為應該快活過日子，有的人則主張要先吃苦才有好日子；有的人認為生活「應該」以簡樸環保為優先考量，有的人則認為「應該」以舒適美觀為首要條件。
應該如何的「應然」，會有個人主觀的選擇；但必須要建立在客觀現實「實然」的基礎上。我們必須先了解世界的本質是什麼、世界是如何運行、眾生是如何生死，才有可能討論如何超越生死。先知道世界本質、世界運行的基本法則，才有辦法根據這樣的法則來談生命的價值。換句話說，想要改變世界，得先認識世界；想要改變人生，得先認識人生。
建立自己的修學地圖
有了初發心和終極目標，才能夠知道努力和前進的方向。但是，終極目標太過抽象、遙遠，無論做不做，或是做多、做少，似乎都沒什麼差別，不容易產生有激勵作用的成就感，於是便容易懈怠、退轉。保持精進不退轉的方法，在於從終極目標分解出階段性的目標，讓自己領受到努力的成效。如何從這麼一個宏大而遙遠的總目標，拆解出幾個階段性的目標呢？
以大乘菩薩來說，最接近無上正等正覺終極目標的是地上、登地菩薩，從初地到十地都是聖位的菩薩；再次的是登地以前的菩薩階位，包括從十住、十行、十迴向等三十個賢位菩薩階位。但是這些位次對我們來說，仍然十分抽象且遙遠。我們當根據目前可預見、檢測的具體項目來規畫，建立起自己的修學地圖。第一步是「設定適當的目標」，根據我們的條件能力來設定；第二步「修訂與目標相契的法門」，選擇和目標相結合的工夫法門來用功。
1.設定適當的目標
如何訂定適當的目標？「踮起腳尖搆得著！」
在學習過程中，我們有時候被教導要「取法乎上」，因為「取法乎上，僅得乎中；取法乎中，僅得其下」。但是，有時又教我們「學不躐等」，不要好高騖遠。哪一種教導才是正確的呢？我們可以把「取法乎上」視為戰略層面的指導原則，而將「學不躐等」視為戰術層面的執行方法。對學佛地圖的布置來說，發菩提心、成就無上正等正覺，這樣的終極目標，即是「取法乎上」，向最圓滿的境界、最經典的作品、最完美的標準看齊。至於階段性的目標，則要採取「學不躐等」的作法，踏實規畫學習路徑與執行方法、過程和步驟，循序漸進。
以慧學的研習來說，有的人從一開始就讀大經大論，直接讀《大般若經》、《華嚴經》、《瑜伽師地論》。讀大經不是不行，就看相不相應。但在建立知見的階段，建立深刻理解的階段，讀經不如讀論；讀大經大論，不如讀當代大德接引我們的開示著述。這是有步驟的學習，就像以前爐火燒灶，最先開始燒的一定是草引，用火種先把乾草捆成的草引點燃，然後把比較細的樹枝點燃了，才加入比較粗的柴火。真正能夠起烹煮作用的是手臂般粗大的柴火，這才具備把水燒開、把食物煮熟的火力。但是，大柴是沒有辦法直接用草引燃燒的，必須先用草引點燃粗枝，再由粗枝點燃大柴。
大經大論就像大柴，蘊含豐富的教理智慧，具備充足的火力，可以燎燒根除我們深細纏繞的煩惱，鞏固正確的知見。但是，在讀大經大論之前，需要先有一些小型經論的基礎；而在小型經論的學習前，還需要一些更基礎的入門引導。因此，要先聽大德善知識的一般開示或通俗演講，閱讀接引入門的書籍，然後再進入到基礎法門的書籍，之後才真正進入經論。經過這樣一個有次第的學習，才不至於一接讀大經大論，或者讀不進而退心，或者誤以為自己讀懂了。野炊架灶，先要有火種、草引為底，而後加添粗枝，最後才是主力的大柴上陣。現代學術研究講究「以二手文獻為入門，以一手文獻為基礎」，慧業的學習亦應如此。
關於定學的學習，同樣需要拾級而上。比如說，禪法中的默照、話頭，密法中的大圓滿、大手印，淨法中的實相念佛、觀想念佛，都是功效宏大、法力甚深的法門；但是在學習時，仍應只從禪法的數息、密法的前行、淨法念佛的口念耳聽等基礎工夫練習起。工夫法門的選擇如此，目標的設定，也是以可達成、可操作為原則。例如，有人設定的目標是打坐雙盤一小時不動，他有他的條件，可以如此設定。剛開始學習打坐的人，設定的目標只需要單盤，甚至散盤，不必非雙盤不可，時間也可以設定坐好基礎的十五分鐘就好。具備的條件不同，設定的目標也就不同，可以把目標設定為每天有兩個不同時段的時間，讓心安定下來。這樣的目標可以透過打坐，或是念佛、誦經、鈔經，甚至是跑步、打拳等運動，不同的方便，自有不同的工夫、不同的法門，但都是能夠達成讓心專注、安住的目標。
執行的層面，要重視「學不躐等」，而不在「取法乎上」。在兩者之間的判別上，我們可以用「境界」和「工夫」的對比來判斷。終極目標、長程目標，自是以未來、理想的「境界」為方向；在階段性設定適當的目標時，則當以「工夫」為主，以現在可操作的方法為主要考量。
舉例來說，佛法教導我們要「勤修戒、定、慧，息滅貪、瞋、癡」。四弘誓願也說要「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成」。既然是設定近程目標，必須要可操作、實踐、檢驗，那我們就要學會區分的方法。以「無貪、無瞋、無癡」來說，「無」有兩種詞義：如果「無」是副詞性質，或類似英語動詞完成式的性質，那是指「已經沒有貪、瞋、癡」的狀態，是一種圓滿完成的境界。如果「無」是動詞性質，相當於英語動詞進行式的性質，意指「消解貪、瞋、癡」的過程，是一個操作的工夫歷程。「已經沒有貪、瞋、癡」是境界，因為沒有可操作的方法。「消解貪、瞋、癡」是尚在用方法，所以是工夫。工夫與境界的辨識，就在區分哪些是我們可以做得到的，而哪些對我們來講，則是遙不可及的。
能夠分辨工夫和境界，我們才有辦法去判斷經論或善知識教導的眾多法門，哪一些法門是指點境界，哪一些法門是指點工夫。若是境界，我們就把它當成是未來的、理想的目標；而工夫，則是現在可以操作的方法和可以檢驗的對象。工夫是因，境界是果，有現在可以操作的方法，從因上下手，然後以果做為我們的方向，因、果可以連繫起來，這樣的工夫和境界才不會脫節。我們既然可以確定沒有貪是境界，那麼少貪、少瞋、少煩惱是工夫還是境界呢？什麼樣的少貪、少瞋、少煩惱稱為工夫，什麼樣的少貪、少瞋、少煩惱稱為境界？這就要從設定適當的目標說起。
