導論（節錄）
……從巴利文聖典，我們還看到一個重要的事實：聖典裡頭沒有關於佛陀生平的連續性敘事。佛陀的軼事只是教法的點綴，作為敷演教義和戒律的緣起。佛陀在說法時，有時候會對弟子談到他早年的生活或他的證道。但是絕對不像是在猶太教或基督宗教聖經的摩西或耶穌那樣有完整的年代解說。後來的佛教徒的確寫了詳盡而前後相續的佛陀傳記。我們有藏譯的《普曜經》（Lalita-Vistara）（西元三世紀），以及巴利文的《本生經因緣總序》（Nidāna Kathā）（西元五世紀），後者是對於《本生經》（Jātaka）的經釋。由西元五世紀的佛音（Buddhaghosa）確立最後形式的經釋，也可以幫助讀者釐訂經典裡散見各處的不連貫事件的年代順序。但是即使這些晚出的故事也有闕文。其中對於佛陀證道後四十五年間的傳法幾乎沒有詳細的敘事。《普曜經》止於佛陀的初轉法輪，而《本生經因緣總序》則談到佛教在拘薩羅國（Kosala）首都舍衛城（Sāvatthī）建立第一所精舍為止，那是佛陀剛開始四處遊化的時期。在佛陀的傳法裡，有二十年的時間沒有任何事蹟記載。
這些似乎可以指出，那些主張歷史性的悉達多故事並不重要的佛教徒，他們是對的。而北印度的人民對於我們所謂的歷史確實也不感興趣：他們更關心的是歷史事件的意義。其結果是，大部分西方人認為不可或缺的資料，在經典裡卻付之闕如。我們甚至不確定佛陀活在哪個世紀。傳統上認為他於西元前四八三年涅槃，但是中國的文獻卻認為他直到西元前三六八年才入滅。如果連佛教徒自己都不關心佛陀的生平，那麼我們為什麼要為悉達多的傳記傷腦筋呢？
但是並不完全是如此。學者們現在相信，後來延伸的傳記是以早期關於喬達摩生平的敘述為藍本，那是在第二次結集時誦成的，現在已經佚失。再者，經典顯示出最早的佛教徒非常重視喬達摩生平裡的若干關鍵時期：他的誕生、出家、成等正覺、初轉法輪以及入滅。這些都是非常重要的事件。我們或許對於喬達摩生平的若干層面不得其門而入，但是我們可以相信，這些關鍵事件所描繪的梗概應該無誤。佛陀總是強調他的教法完全是於現法自證現證的。他不曾探究其他人的觀點或是發展什麼抽象的理論。他是從自己的生命歷史裡得到結論的。他教導他的弟子們說，如果他們想證道，就必須出離成為托缽僧，並且像他一樣修瑜伽行。他的生活和言教是密不可分的。他的哲學基本上是自傳式的，聖典和經釋裡所描繪的佛陀生平輪廓，是作為其他佛教徒的典範和鼓勵。正如他所說的：「見我者即見法，見法者即見我。」
任何主要的宗教人物都有個特色。現代的新約學者證明，我們對於歷史上的耶穌的認識其實比我們自認為的還要少得多。「福音的真理」並不是像我們假設的那樣無懈可擊。但是這並無礙於幾百萬人遵主聖範，把他的憐憫和受難的經歷當作新生活的指引。耶穌當然存在，但是他在福音書裡的故事表現為某種典範。基督信徒在挖掘自己的問題核心時，總會回想到他。的確，只有在人們經歷某種意義下的人格轉化，才有可能完全瞭解耶穌。佛陀也是如此，直到二十世紀，他都可能是最有影響力的人物之一。他的教法在印度盛行了一千五百年，然後傳到西藏、中亞、中國、韓國、日本、斯里蘭卡以及東南亞。對於數百萬人而言，他已經是人類情境的典範。
因此，理解佛陀大抵上和他的教法印契的生平，可以幫助我們所有人了解人類的困境。但是二十一世紀的傳記通常不會這麼寫；我們無法從這樣的傳記裡追溯實際上發生了什麼事，也無法發現佛陀生平裡任何有爭議性的新事實，因為沒有任何經典裡的事件可以真正說是在歷史上實際發生過。歷史只是告訴我們有這些傳說，而我們只能概括接受巴利文經典在佛滅後一百年所發展的形式。現在，許多讀者會發現這傳說的若干側面並不可信：喬達摩生平裡比較俗世且在歷史上可信的事件，經常夾雜著諸神和神通變現的故事。而現代的歷史評論通常有個拇指定律，他們會把神蹟的事件解釋為後人的穿鑿附會之說。
但是如果我們也這樣解釋巴利文聖典，就會扭曲了這些傳說。我們會無法確定說，相較於所謂的預兆和奇蹟，比較正常的事件是否更加接近原始的傳說。開展這些聖典的比丘們，當然會相信諸神的存在，即使他們視之為有限的存有者；而且我們也會看到，他們也開始把諸神視為人類心理狀態的投射。他們同時相信，瑜伽深行可以使瑜祇獲得「悉地成就」（siddhi）（神通）；修習瑜伽可以訓練心靈行種種神通，正如奧林匹克運動員訓練出來的體能，可以給與他常人無法企及的力量。人們想像瑜伽行者有神足通、他心通、宿命通等，結集聖典的比丘們會認為佛陀想當然爾地也會這些事，即使佛陀自己對神通頗有微詞，認為應該避免行神通。而我們會看到，「神通的故事」通常是用來告誡弟子，說明炫耀大威德力並沒有什麼意義。
巴利文經典裡記載的許多故事都有個譬喻或象徵性的意義。早期的佛教徒重視的是聖典裡的意義，而不是歷史上真實的細節。我也發現，在後來的傳記中，像是《本生經因緣總序》，在關於喬達摩的決定出家和證道的事件上，有別於巴利文聖典裡簡略而學術性的敘述，它解釋得更加仔細。這些後出的故事比聖典充斥著更多神話的元素：天人出現、大地震動、城門被天人神奇地打開。同樣地，如果想像這些神蹟的細節是後來的人附會到原始傳說的，那會是個錯誤。這些晚出而有連貫性的傳記，可能是根據在佛滅後百年間創作、而後失佚的生平傳說，大概就在巴利文聖典集成之時。早期的佛教徒並不在意這些明顯有神話色彩的故事和聖典的差異。它們只是對於這些事件的不同詮釋，突顯故事的精神和心理意義。
但是這些神話和奇蹟顯示，即使是相信佛陀應該僅僅被視為一個導師和典範的上座部佛教，也開始把他當作超人。而更加普及的大乘佛教則是真正把喬達摩給神化了。人們過去認為上座部代表佛教比較純粹的形式，而大乘是其轉訛。但是現在的學者則認為兩者同樣的真實。上座部始終強調瑜伽的重要，崇拜那些成為阿羅漢的比丘們，他們像佛陀一樣，都已成等正覺。但是把佛陀尊為人類生死流轉中的永恆臨在以及崇拜對象的大乘佛教，卻也保存了在巴利文聖典裡同樣強調的其他價值，特別是慈悲心的重要性。他們覺得上座部太過狹隘而不知變通，而阿羅漢只是自私地追求自己的證道。他們偏好崇拜菩薩（Bodhisatta）的形象，菩薩是授記將要成佛的男人或女人，為了把解脫道傳給「眾生」，雖久證菩提而不取涅槃。而我們會看到，佛陀認為比丘們也應該如此。兩者都抓住重要的長處，也都失去了某些東西。
喬達摩不要個人的崇拜，但是像他這樣的典範人物，如蘇格拉底、孔子和耶穌，不是被尊崇為神，就是聖人。即便是先知穆罕默德，他總是堅持自己是個平常人，但是穆斯林還是尊他為聖人，是完全服從（isālm）真主的原型。這些人的存在和成就的浩瀚無垠，似乎無法以平常的範疇去測度。巴利文聖典裡的佛陀傳說顯示喬達摩正是如此，即使這些神奇的故事不可能是完全真實，但它還是告訴了我們人類存在的目的。像耶穌、穆罕默德、蘇格拉底一樣，佛陀教導男人和女人如何超越世界和其中的苦，如何走出人性的狹隘和自私，因而發現絕對的價值。他們都試著要讓人類更認識自己，喚醒他們全部的潛能。如此聖典化的個人傳記，當然無法滿足現代科學史學的標準，但是在研究巴利文聖典和相關經文裡表現的原型人物時，我們知道更多關於人的宏願，對於人類的課題這方面也有了新的洞見。這個典範性的故事，對於人類在一個充滿缺憾而且痛苦的五濁惡世裡的處境，界定了另一種不同的真理。
但是佛陀的傳記還有另一個挑戰。舉例說，福音書把耶穌表現為具有個人特質的非凡人物；特別的措辭方式，深邃的心情和掙扎、暴怒和恐懼的時刻，都被保存下來。但是佛陀卻不是這樣，他被表現為某種類型，而不是某個個人。在他的談話裡，我們看不到突如其來的諷刺、攻擊或是雋永的話，就像在耶穌或蘇格拉底的談話裡讓人津津樂道的。他的談話就像是印度的哲學傳統所要求的：莊嚴、拘謹、不顯露個性。在他證道後，我們完全不知道他的好惡、希望和恐懼，或是沮喪、高興或渴望的時刻。我們只看到常人不能及的隨順和自制，超越個人膚淺好惡的高貴情操，以及深邃的平靜。佛陀經常被比喻為其他生物，動物、樹或植物，不是因為他比人類低劣或麻木不仁，而是因為他完全超越了我們認為和人性不可分的我執。佛陀想要發現成為人的新方法。在西方國家，我們很重視個人主義和自我表現，但是這很容易流於自私自利。我們看到的喬達摩，是完全且令人驚嘆的自我捨離。如果佛陀看到聖典沒有把他描述為完整的「個人」，他也不會很意外，而會說，我執是很危險的妄念。他會說他的生平沒什麼與眾不同的。在他之前有無量諸佛，每個佛都說相同的法，也有完全相同的自證現證。根據佛教傳說，曾經有二十五個如此證道的人，而在現在這個歷史時期以後，也就是末法時代，會有另一個佛住世，稱為彌勒（Metteyya），他要來到人間，經歷相同的輪迴。這個佛的原型觀念非常強烈，即使是《本生經因緣總序》裡最著名的「大出離」，在巴利文聖典裡，據說喬達摩的前輩，毘婆尸佛（Buddha Vipassī），就有過這個經歷。經典並不想探索喬達摩獨特的個人成就，而是要開示諸佛乃至所有人類在追求菩提時必經的道路。
喬達摩的故事和我們的時代特別有關係。我們也活在過渡和變動的時期裡，就像西元前五到六世紀的北印度。當時在北印度的人們，體會神聖和發現生命的終極意義的傳統方法，對於我們而言，不是太困難，就是不可能。結果，在現代的經驗裡，空無變成本質的部分。像喬達摩一樣，我們生活在政治暴力的時代，看到人類相殘的恐怖景象。我們的社會一片頹廢委靡，城市生活的絕望和沒有目的，使得我們有時候甚至害怕新的世界秩序的出現。
佛陀的求道歷程的許多面向，都很符合現代的特質。他嚴謹的經驗主義和西方文化的實用主義道路若合符節，包括他關於智慧和人格的獨立性的要求。不喜歡超越自然的上帝概念的人們，會很高興佛陀不肯主張有最高存有者。他僅限於探究自身的人性，總是堅持他的經驗完全符合人性，即使是涅槃（Nibāṇa）的究竟實相亦然。那些厭倦於宗教體制的褊狹而不容異說的人們，也會喜歡佛陀的強調慈悲心。
但是佛陀也是個挑戰，因為他比我們大部分的人都要激進。現代社會正悄然形成新的正統教義，有時候稱為「正向思考」；在最壞的情況下，這種樂觀主義的習慣會讓我們像鴕鳥一樣把頭埋進沙堆裡，否認我們自己和別人的痛苦的無所不在，並把自己關在故意的冷漠裡，以保持情緒的穩定。佛陀應該會相當不以為然。在他看來，直到人們能夠承受苦難世界的侵襲，明白無處不苦，並且感受到諸有情的種種煩惱，甚至是和我們敵對的人，我們才能開始梵行生活。而且，大部分的人也還沒有準備好接受像佛陀那樣的自我捨離。我們知道利己主義是不好的；我們知道所有偉大的世界傳統，不只是佛教，都要我們超越自私自利的心。但是當我們追求解脫時，無論是宗教的或是俗世的外衣，我們只是助長自我的觀念而已。許多看似是宗教的觀念，經常只是用來支持或認可自我，而這個信仰的創始者卻是要我們放棄這個自我。我們以為像佛陀這樣的人，在艱苦的掙扎之後，顯然已經摧伏所有自私的心，他會變得不近人情、沒有幽默，而且很冷酷。
然而佛陀似乎不是如此。他或許摒除個人的情緒，但是他所成就的境界使所有遇到他的人都感動莫名。佛陀所臻至的柔軟、隨順、安穩和平等心之恆常甚至不動心的境地，觸動我們最深層的渴望並引起共鳴。人們不會厭惡他的寂然不動，不會因為他不曾偏袒任何人或事物而感到害怕。相反地，他們會受佛陀的感召而依止他。
當人們獻身於他為受苦的人性設置的制度時，他們稱為「皈依」佛。他是在喧囂的利己主義世界裡的棲風谷。在巴利文聖典最動人的故事裡，極度沮喪的國王有一天駕車遊經熱帶叢林的花園。他下車在巨大的樹根之間漫步，這些樹根有人那麼高，他注意到它們「給人信任和信心」。「它們如此安靜；沒有任何刺耳的聲音擾亂他們的寧靜；似乎是可以遠離人群、塵囂和生活的殘酷的隱居地。」望著這些老樹，國王馬上想到佛陀，於是跳上馬車，走了好幾英里，往詣佛所。尋找遠離世界的僻靜而又令人神往的地方，完全平等、隨順、安穩，在我們心裡，相信無論窮通順逆，在我們的生命裡有個價值，那個許多人追尋的東西，就是我們所說的「神」。在已經超越我執的限制和偏私的佛陀身上，許多人似乎就在一個人類身上發現這個價值。佛陀的生平挑戰著我們某些最堅定的信念，但是它也可能是個指引。我們或許無法完全遵循他的教法，但是他的夙昔典範，為我們照亮了若干道路，使我們能夠追求更崇高且真正慈悲的人性。
……從巴利文聖典，我們還看到一個重要的事實：聖典裡頭沒有關於佛陀生平的連續性敘事。佛陀的軼事只是教法的點綴，作為敷演教義和戒律的緣起。佛陀在說法時，有時候會對弟子談到他早年的生活或他的證道。但是絕對不像是在猶太教或基督宗教聖經的摩西或耶穌那樣有完整的年代解說。後來的佛教徒的確寫了詳盡而前後相續的佛陀傳記。我們有藏譯的《普曜經》（Lalita-Vistara）（西元三世紀），以及巴利文的《本生經因緣總序》（Nidāna Kathā）（西元五世紀），後者是對於《本生經》（Jātaka）的經釋。由西元五世紀的佛音（Buddhaghosa）確立最後形式的經釋，也可以幫助讀者釐訂經典裡散見各處的不連貫事件的年代順序。但是即使這些晚出的故事也有闕文。其中對於佛陀證道後四十五年間的傳法幾乎沒有詳細的敘事。《普曜經》止於佛陀的初轉法輪，而《本生經因緣總序》則談到佛教在拘薩羅國（Kosala）首都舍衛城（Sāvatthī）建立第一所精舍為止，那是佛陀剛開始四處遊化的時期。在佛陀的傳法裡，有二十年的時間沒有任何事蹟記載。
這些似乎可以指出，那些主張歷史性的悉達多故事並不重要的佛教徒，他們是對的。而北印度的人民對於我們所謂的歷史確實也不感興趣：他們更關心的是歷史事件的意義。其結果是，大部分西方人認為不可或缺的資料，在經典裡卻付之闕如。我們甚至不確定佛陀活在哪個世紀。傳統上認為他於西元前四八三年涅槃，但是中國的文獻卻認為他直到西元前三六八年才入滅。如果連佛教徒自己都不關心佛陀的生平，那麼我們為什麼要為悉達多的傳記傷腦筋呢？
但是並不完全是如此。學者們現在相信，後來延伸的傳記是以早期關於喬達摩生平的敘述為藍本，那是在第二次結集時誦成的，現在已經佚失。再者，經典顯示出最早的佛教徒非常重視喬達摩生平裡的若干關鍵時期：他的誕生、出家、成等正覺、初轉法輪以及入滅。這些都是非常重要的事件。我們或許對於喬達摩生平的若干層面不得其門而入，但是我們可以相信，這些關鍵事件所描繪的梗概應該無誤。佛陀總是強調他的教法完全是於現法自證現證的。他不曾探究其他人的觀點或是發展什麼抽象的理論。他是從自己的生命歷史裡得到結論的。他教導他的弟子們說，如果他們想證道，就必須出離成為托缽僧，並且像他一樣修瑜伽行。他的生活和言教是密不可分的。他的哲學基本上是自傳式的，聖典和經釋裡所描繪的佛陀生平輪廓，是作為其他佛教徒的典範和鼓勵。正如他所說的：「見我者即見法，見法者即見我。」
任何主要的宗教人物都有個特色。現代的新約學者證明，我們對於歷史上的耶穌的認識其實比我們自認為的還要少得多。「福音的真理」並不是像我們假設的那樣無懈可擊。但是這並無礙於幾百萬人遵主聖範，把他的憐憫和受難的經歷當作新生活的指引。耶穌當然存在，但是他在福音書裡的故事表現為某種典範。基督信徒在挖掘自己的問題核心時，總會回想到他。的確，只有在人們經歷某種意義下的人格轉化，才有可能完全瞭解耶穌。佛陀也是如此，直到二十世紀，他都可能是最有影響力的人物之一。他的教法在印度盛行了一千五百年，然後傳到西藏、中亞、中國、韓國、日本、斯里蘭卡以及東南亞。對於數百萬人而言，他已經是人類情境的典範。
因此，理解佛陀大抵上和他的教法印契的生平，可以幫助我們所有人了解人類的困境。但是二十一世紀的傳記通常不會這麼寫；我們無法從這樣的傳記裡追溯實際上發生了什麼事，也無法發現佛陀生平裡任何有爭議性的新事實，因為沒有任何經典裡的事件可以真正說是在歷史上實際發生過。歷史只是告訴我們有這些傳說，而我們只能概括接受巴利文經典在佛滅後一百年所發展的形式。現在，許多讀者會發現這傳說的若干側面並不可信：喬達摩生平裡比較俗世且在歷史上可信的事件，經常夾雜著諸神和神通變現的故事。而現代的歷史評論通常有個拇指定律，他們會把神蹟的事件解釋為後人的穿鑿附會之說。
但是如果我們也這樣解釋巴利文聖典，就會扭曲了這些傳說。我們會無法確定說，相較於所謂的預兆和奇蹟，比較正常的事件是否更加接近原始的傳說。開展這些聖典的比丘們，當然會相信諸神的存在，即使他們視之為有限的存有者；而且我們也會看到，他們也開始把諸神視為人類心理狀態的投射。他們同時相信，瑜伽深行可以使瑜祇獲得「悉地成就」（siddhi）（神通）；修習瑜伽可以訓練心靈行種種神通，正如奧林匹克運動員訓練出來的體能，可以給與他常人無法企及的力量。人們想像瑜伽行者有神足通、他心通、宿命通等，結集聖典的比丘們會認為佛陀想當然爾地也會這些事，即使佛陀自己對神通頗有微詞，認為應該避免行神通。而我們會看到，「神通的故事」通常是用來告誡弟子，說明炫耀大威德力並沒有什麼意義。
巴利文經典裡記載的許多故事都有個譬喻或象徵性的意義。早期的佛教徒重視的是聖典裡的意義，而不是歷史上真實的細節。我也發現，在後來的傳記中，像是《本生經因緣總序》，在關於喬達摩的決定出家和證道的事件上，有別於巴利文聖典裡簡略而學術性的敘述，它解釋得更加仔細。這些後出的故事比聖典充斥著更多神話的元素：天人出現、大地震動、城門被天人神奇地打開。同樣地，如果想像這些神蹟的細節是後來的人附會到原始傳說的，那會是個錯誤。這些晚出而有連貫性的傳記，可能是根據在佛滅後百年間創作、而後失佚的生平傳說，大概就在巴利文聖典集成之時。早期的佛教徒並不在意這些明顯有神話色彩的故事和聖典的差異。它們只是對於這些事件的不同詮釋，突顯故事的精神和心理意義。
但是這些神話和奇蹟顯示，即使是相信佛陀應該僅僅被視為一個導師和典範的上座部佛教，也開始把他當作超人。而更加普及的大乘佛教則是真正把喬達摩給神化了。人們過去認為上座部代表佛教比較純粹的形式，而大乘是其轉訛。但是現在的學者則認為兩者同樣的真實。上座部始終強調瑜伽的重要，崇拜那些成為阿羅漢的比丘們，他們像佛陀一樣，都已成等正覺。但是把佛陀尊為人類生死流轉中的永恆臨在以及崇拜對象的大乘佛教，卻也保存了在巴利文聖典裡同樣強調的其他價值，特別是慈悲心的重要性。他們覺得上座部太過狹隘而不知變通，而阿羅漢只是自私地追求自己的證道。他們偏好崇拜菩薩（Bodhisatta）的形象，菩薩是授記將要成佛的男人或女人，為了把解脫道傳給「眾生」，雖久證菩提而不取涅槃。而我們會看到，佛陀認為比丘們也應該如此。兩者都抓住重要的長處，也都失去了某些東西。
喬達摩不要個人的崇拜，但是像他這樣的典範人物，如蘇格拉底、孔子和耶穌，不是被尊崇為神，就是聖人。即便是先知穆罕默德，他總是堅持自己是個平常人，但是穆斯林還是尊他為聖人，是完全服從（isālm）真主的原型。這些人的存在和成就的浩瀚無垠，似乎無法以平常的範疇去測度。巴利文聖典裡的佛陀傳說顯示喬達摩正是如此，即使這些神奇的故事不可能是完全真實，但它還是告訴了我們人類存在的目的。像耶穌、穆罕默德、蘇格拉底一樣，佛陀教導男人和女人如何超越世界和其中的苦，如何走出人性的狹隘和自私，因而發現絕對的價值。他們都試著要讓人類更認識自己，喚醒他們全部的潛能。如此聖典化的個人傳記，當然無法滿足現代科學史學的標準，但是在研究巴利文聖典和相關經文裡表現的原型人物時，我們知道更多關於人的宏願，對於人類的課題這方面也有了新的洞見。這個典範性的故事，對於人類在一個充滿缺憾而且痛苦的五濁惡世裡的處境，界定了另一種不同的真理。
但是佛陀的傳記還有另一個挑戰。舉例說，福音書把耶穌表現為具有個人特質的非凡人物；特別的措辭方式，深邃的心情和掙扎、暴怒和恐懼的時刻，都被保存下來。但是佛陀卻不是這樣，他被表現為某種類型，而不是某個個人。在他的談話裡，我們看不到突如其來的諷刺、攻擊或是雋永的話，就像在耶穌或蘇格拉底的談話裡讓人津津樂道的。他的談話就像是印度的哲學傳統所要求的：莊嚴、拘謹、不顯露個性。在他證道後，我們完全不知道他的好惡、希望和恐懼，或是沮喪、高興或渴望的時刻。我們只看到常人不能及的隨順和自制，超越個人膚淺好惡的高貴情操，以及深邃的平靜。佛陀經常被比喻為其他生物，動物、樹或植物，不是因為他比人類低劣或麻木不仁，而是因為他完全超越了我們認為和人性不可分的我執。佛陀想要發現成為人的新方法。在西方國家，我們很重視個人主義和自我表現，但是這很容易流於自私自利。我們看到的喬達摩，是完全且令人驚嘆的自我捨離。如果佛陀看到聖典沒有把他描述為完整的「個人」，他也不會很意外，而會說，我執是很危險的妄念。他會說他的生平沒什麼與眾不同的。在他之前有無量諸佛，每個佛都說相同的法，也有完全相同的自證現證。根據佛教傳說，曾經有二十五個如此證道的人，而在現在這個歷史時期以後，也就是末法時代，會有另一個佛住世，稱為彌勒（Metteyya），他要來到人間，經歷相同的輪迴。這個佛的原型觀念非常強烈，即使是《本生經因緣總序》裡最著名的「大出離」，在巴利文聖典裡，據說喬達摩的前輩，毘婆尸佛（Buddha Vipassī），就有過這個經歷。經典並不想探索喬達摩獨特的個人成就，而是要開示諸佛乃至所有人類在追求菩提時必經的道路。
喬達摩的故事和我們的時代特別有關係。我們也活在過渡和變動的時期裡，就像西元前五到六世紀的北印度。當時在北印度的人們，體會神聖和發現生命的終極意義的傳統方法，對於我們而言，不是太困難，就是不可能。結果，在現代的經驗裡，空無變成本質的部分。像喬達摩一樣，我們生活在政治暴力的時代，看到人類相殘的恐怖景象。我們的社會一片頹廢委靡，城市生活的絕望和沒有目的，使得我們有時候甚至害怕新的世界秩序的出現。
佛陀的求道歷程的許多面向，都很符合現代的特質。他嚴謹的經驗主義和西方文化的實用主義道路若合符節，包括他關於智慧和人格的獨立性的要求。不喜歡超越自然的上帝概念的人們，會很高興佛陀不肯主張有最高存有者。他僅限於探究自身的人性，總是堅持他的經驗完全符合人性，即使是涅槃（Nibāṇa）的究竟實相亦然。那些厭倦於宗教體制的褊狹而不容異說的人們，也會喜歡佛陀的強調慈悲心。
但是佛陀也是個挑戰，因為他比我們大部分的人都要激進。現代社會正悄然形成新的正統教義，有時候稱為「正向思考」；在最壞的情況下，這種樂觀主義的習慣會讓我們像鴕鳥一樣把頭埋進沙堆裡，否認我們自己和別人的痛苦的無所不在，並把自己關在故意的冷漠裡，以保持情緒的穩定。佛陀應該會相當不以為然。在他看來，直到人們能夠承受苦難世界的侵襲，明白無處不苦，並且感受到諸有情的種種煩惱，甚至是和我們敵對的人，我們才能開始梵行生活。而且，大部分的人也還沒有準備好接受像佛陀那樣的自我捨離。我們知道利己主義是不好的；我們知道所有偉大的世界傳統，不只是佛教，都要我們超越自私自利的心。但是當我們追求解脫時，無論是宗教的或是俗世的外衣，我們只是助長自我的觀念而已。許多看似是宗教的觀念，經常只是用來支持或認可自我，而這個信仰的創始者卻是要我們放棄這個自我。我們以為像佛陀這樣的人，在艱苦的掙扎之後，顯然已經摧伏所有自私的心，他會變得不近人情、沒有幽默，而且很冷酷。
然而佛陀似乎不是如此。他或許摒除個人的情緒，但是他所成就的境界使所有遇到他的人都感動莫名。佛陀所臻至的柔軟、隨順、安穩和平等心之恆常甚至不動心的境地，觸動我們最深層的渴望並引起共鳴。人們不會厭惡他的寂然不動，不會因為他不曾偏袒任何人或事物而感到害怕。相反地，他們會受佛陀的感召而依止他。
當人們獻身於他為受苦的人性設置的制度時，他們稱為「皈依」佛。他是在喧囂的利己主義世界裡的棲風谷。在巴利文聖典最動人的故事裡，極度沮喪的國王有一天駕車遊經熱帶叢林的花園。他下車在巨大的樹根之間漫步，這些樹根有人那麼高，他注意到它們「給人信任和信心」。「它們如此安靜；沒有任何刺耳的聲音擾亂他們的寧靜；似乎是可以遠離人群、塵囂和生活的殘酷的隱居地。」望著這些老樹，國王馬上想到佛陀，於是跳上馬車，走了好幾英里，往詣佛所。尋找遠離世界的僻靜而又令人神往的地方，完全平等、隨順、安穩，在我們心裡，相信無論窮通順逆，在我們的生命裡有個價值，那個許多人追尋的東西，就是我們所說的「神」。在已經超越我執的限制和偏私的佛陀身上，許多人似乎就在一個人類身上發現這個價值。佛陀的生平挑戰著我們某些最堅定的信念，但是它也可能是個指引。我們或許無法完全遵循他的教法，但是他的夙昔典範，為我們照亮了若干道路，使我們能夠追求更崇高且真正慈悲的人性。
