在奧斯本（Eric Osborn）的書《基督教哲學的起源》（The Beginning of Christian Philosophy）（1981:111-20）中，有一部分是專講「神化」的，這是近期對這辯論最生動的貢獻之一。奧斯本強調在任何「神化」的討論中方法的重要性，他列出可用的方法為：文化的、辯論的（polemical）、哲學言論的（doxographical），與質疑的（problematic）。文化的方法把「神化」展示為東方基督教思潮不可或缺的一部分，將它當作一個均質（homogeneous）傳統的發表，其中每個教父作者都把他的石頭加在建築物上。辯論法抨擊「神化」的立場有誤，從真理是明確的觀點來看，若任何提議不符合真理（可在每個人自己的傳統中尋得）就一定是錯誤的。哲學言論法僅簡單的收集各個作者的意見。質疑法找出並鑒別一些特定的問題，而「神化」正是針對這些問題的答案。奧斯本認為這是唯一的方法，再藉助於文化法與哲學言論法的取徑，它可真正照明「神化」這主題。的確，「除非嘗試著先把問題搞清楚，否則著墨於『神化』這主題根本是浪費時間」（Osborn 1981: 113）。
奧斯本認出「神化」一個重要但先前被忽略的面向。質疑法取徑研究那些由需要而產生的問題，就是須以希臘思想類別的語言，去顯示新約信仰合理的一致性。早期的難題正源於那對不死的概念。如果不死是一個基本的神聖屬性──應是毫無異議的──那麼在哪一種意義上可說信徒達到了它，而未模糊他們自己與神之間的區別？關於這一方面，詩篇八十二篇6節：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」需與聖經對神超越性的堅持協調。隨著解答被提出，也引起新的問題。例如：在亞他那修成功的勝過亞流主義（Arianism）之後，俄利根先前對魂高升至神的解說，已無法以其原來的形式被接受。此刻問題已演變成另一個問題，就是如何協調兩下：一者為魂的高升且達到像神，另一者為被認為存於「有起源」（genetic）和「無起源」（agenetic）之間的深奧鴻溝。
另一項難題源自於道成肉身的教義，許多的教父，尤其屬亞歷山太派傳統的，認為神的道成肉身和人的「神化」觀念是互有關聯的。因此，亞流主義的對手可利用【8】「神化」的教義，作為基督具有完全神性的論據：唯有基督確實是神，人類才可能被「神化」。正如前文經常指出的，從第四世紀開始，對救恩論的關注是基督論爭辯之原因。如果救恩是從人與神相互滲透方面來看的話，基督論的教義就需要反應這一點。反過來看，基督論的發展也隱含了「神化」教義的發展。
然而，質疑法取徑並非是毫無遺漏的，因為「神化」之說不僅僅是一個概念性的術語，或簡單的理性分析結果。作為一個被廣為接受的隱喻，它已成為傳統的一部分，且已無形中被融於神學的論述。甚至像奧古斯丁這樣的作者，雖然他的思維有別於同時代的希臘人，也接受他們對詩篇八十二篇6節的解經，及其中對聖禮的含示。教父們比我們今天更注意神學和靈修的合一，並且在神聖啟示上一致。根據亞歷山太派解經的傳統，整本聖經最深的層次就是基督的奧祕——包括全部的舊約和新約，而非僅新約再加上舊約的彌賽亞預言而已。整本聖經都是說到神聖經綸，雖非以顯而易見的方式。
今天的研究證實了葛羅斯的論點，就是「神化」隱喻有其聖經的根據，並且於第二和第三世紀被希羅主義的語言所呈現。在我檢視初代基督教對「神化」的理念，及這些理念與異教和猶太教的關係之後，我追查那些承繼的作者是如何給「神化」下定義與涵義，並且他們如何按照所解決的哲學上、神學上，或是解經上特定問題而興起。然而，非同於葛羅斯，他以大馬色的約翰作結論，而我的論述則是一直到守道者馬克西母，他對「神化」的教導代表了教父傳統的真正高峰。最後，我會簡短的說明那些拜占庭教會所承繼的概念。
我瞭解單字研究有諸多限制，但由於對「神化」詞彙尚未有詳盡的檢視，我仍然列出並討論了幾乎每一個直到第四世紀末、在文脈中出現的θεοποιέω-ἀποθεόω-θεόω，和θεοποίησις-ἀποθέωσις-θέωσις，還加上一些從第五到第八世紀的範例。用法決定其意義。「神化」的意義無法以先驗的，或只憑少數案例的一般化來立定。全面的用法都必須考慮進去。附錄二概述我的詞彙研究成果。簡單的說，基督徒使用「神化」這些語彙來表達魂高升至神，是在異教徒之前，和一般所想正好相反。
因著留心奧斯本的忠告，我注意每一位作者想解決的問題。在何種景況下，人（依據詩八二6）【9】能被稱為諸神呢？涉及到道成肉身的神聖經綸時，基督徒的定命將會如何呢？基督徒的哲學家（不被異教的對手所勝過）如何「盡其可能的達到與神相像」呢（Plato, Theaet. 176b）？當魂高升至神時，「有起源」與「無起源」之間的區別，以及「被造的」與「非被造的」之間區別，又如何調合呢？人如何能「有分」於神卻又仍然是受造之物呢？聖禮和道德的生活又是扮演怎樣的角色呢？甚少作家同時面對這所有的問題。對每一位作者而言，他僅需認明自己所試圖解決的問題，並將其放在他所的處境中即可。
甘冒太過系統化的風險，我使用自己對各種取徑的分類法，諸如：名義的、類比的、倫理的與實際的，作為一把鑰匙來分析「神化」教義在歷史上的發展。最早的取徑是名義的與類比的，它們都被斐羅（Philo）所使用，並透過他進入基督教的傳統。其次是實際的方法，令人訝異的是它也具有猶太教的來歷。被拉比的註解所啟發，殉道者游斯丁（Justin Martyr）宣稱詩篇八十二篇6節的「神」（gods）乃是指教會，結果，愛任紐也由此同意，基督徒按照聖經的權威可被稱為「神」，因為他們藉洗禮已經與基督合併，達到潛在的不死。
沿著實際的取徑衍生出一個新的取徑，其提倡者是亞歷山太的革利免和羅馬的希坡律陀（Hippolytus），他們是率先使用「神化」（θεοποιέω）這個動詞的人。基督教的哲學家藉由達到奧祕知識與超脫情感的境界，因而變得像神，所以可被稱為「神」（god）。到了第四世紀，這四種研究的取徑都完善發展，其中實際派以「有分」的用語來表述，並聯結於洗禮的聖典及聖餐上；而道德派則由「效法」的用語來表述，並主要聯於苦修與沉思靜觀的生活。即便實際派是亞歷山太傳統的特色，而道德派是迦帕多家（Cappadocian）的特色，但許多的作者同時採用了這兩種取徑。而將這兩種取徑成功的結合在一起的是亞歷山太的區利羅，和令人印象深刻的守道者馬克西母。
本研究的目的是，希望在合理的限制內盡可能地全面涵蓋，若本書範圍不設限於希臘教父的話，本書的篇幅就會太長。然而，完全沒有提及敘利亞與拉丁教父們有關「神化」在思想與靈修生活中的角色，恐怕留給讀者不完整的感覺，因此將他們教導的扼要蒐錄於附錄一。
奧斯本認出「神化」一個重要但先前被忽略的面向。質疑法取徑研究那些由需要而產生的問題，就是須以希臘思想類別的語言，去顯示新約信仰合理的一致性。早期的難題正源於那對不死的概念。如果不死是一個基本的神聖屬性──應是毫無異議的──那麼在哪一種意義上可說信徒達到了它，而未模糊他們自己與神之間的區別？關於這一方面，詩篇八十二篇6節：「我曾說：你們是神，都是至高者的兒子。」需與聖經對神超越性的堅持協調。隨著解答被提出，也引起新的問題。例如：在亞他那修成功的勝過亞流主義（Arianism）之後，俄利根先前對魂高升至神的解說，已無法以其原來的形式被接受。此刻問題已演變成另一個問題，就是如何協調兩下：一者為魂的高升且達到像神，另一者為被認為存於「有起源」（genetic）和「無起源」（agenetic）之間的深奧鴻溝。
另一項難題源自於道成肉身的教義，許多的教父，尤其屬亞歷山太派傳統的，認為神的道成肉身和人的「神化」觀念是互有關聯的。因此，亞流主義的對手可利用【8】「神化」的教義，作為基督具有完全神性的論據：唯有基督確實是神，人類才可能被「神化」。正如前文經常指出的，從第四世紀開始，對救恩論的關注是基督論爭辯之原因。如果救恩是從人與神相互滲透方面來看的話，基督論的教義就需要反應這一點。反過來看，基督論的發展也隱含了「神化」教義的發展。
然而，質疑法取徑並非是毫無遺漏的，因為「神化」之說不僅僅是一個概念性的術語，或簡單的理性分析結果。作為一個被廣為接受的隱喻，它已成為傳統的一部分，且已無形中被融於神學的論述。甚至像奧古斯丁這樣的作者，雖然他的思維有別於同時代的希臘人，也接受他們對詩篇八十二篇6節的解經，及其中對聖禮的含示。教父們比我們今天更注意神學和靈修的合一，並且在神聖啟示上一致。根據亞歷山太派解經的傳統，整本聖經最深的層次就是基督的奧祕——包括全部的舊約和新約，而非僅新約再加上舊約的彌賽亞預言而已。整本聖經都是說到神聖經綸，雖非以顯而易見的方式。
今天的研究證實了葛羅斯的論點，就是「神化」隱喻有其聖經的根據，並且於第二和第三世紀被希羅主義的語言所呈現。在我檢視初代基督教對「神化」的理念，及這些理念與異教和猶太教的關係之後，我追查那些承繼的作者是如何給「神化」下定義與涵義，並且他們如何按照所解決的哲學上、神學上，或是解經上特定問題而興起。然而，非同於葛羅斯，他以大馬色的約翰作結論，而我的論述則是一直到守道者馬克西母，他對「神化」的教導代表了教父傳統的真正高峰。最後，我會簡短的說明那些拜占庭教會所承繼的概念。
我瞭解單字研究有諸多限制，但由於對「神化」詞彙尚未有詳盡的檢視，我仍然列出並討論了幾乎每一個直到第四世紀末、在文脈中出現的θεοποιέω-ἀποθεόω-θεόω，和θεοποίησις-ἀποθέωσις-θέωσις，還加上一些從第五到第八世紀的範例。用法決定其意義。「神化」的意義無法以先驗的，或只憑少數案例的一般化來立定。全面的用法都必須考慮進去。附錄二概述我的詞彙研究成果。簡單的說，基督徒使用「神化」這些語彙來表達魂高升至神，是在異教徒之前，和一般所想正好相反。
因著留心奧斯本的忠告，我注意每一位作者想解決的問題。在何種景況下，人（依據詩八二6）【9】能被稱為諸神呢？涉及到道成肉身的神聖經綸時，基督徒的定命將會如何呢？基督徒的哲學家（不被異教的對手所勝過）如何「盡其可能的達到與神相像」呢（Plato, Theaet. 176b）？當魂高升至神時，「有起源」與「無起源」之間的區別，以及「被造的」與「非被造的」之間區別，又如何調合呢？人如何能「有分」於神卻又仍然是受造之物呢？聖禮和道德的生活又是扮演怎樣的角色呢？甚少作家同時面對這所有的問題。對每一位作者而言，他僅需認明自己所試圖解決的問題，並將其放在他所的處境中即可。
甘冒太過系統化的風險，我使用自己對各種取徑的分類法，諸如：名義的、類比的、倫理的與實際的，作為一把鑰匙來分析「神化」教義在歷史上的發展。最早的取徑是名義的與類比的，它們都被斐羅（Philo）所使用，並透過他進入基督教的傳統。其次是實際的方法，令人訝異的是它也具有猶太教的來歷。被拉比的註解所啟發，殉道者游斯丁（Justin Martyr）宣稱詩篇八十二篇6節的「神」（gods）乃是指教會，結果，愛任紐也由此同意，基督徒按照聖經的權威可被稱為「神」，因為他們藉洗禮已經與基督合併，達到潛在的不死。
沿著實際的取徑衍生出一個新的取徑，其提倡者是亞歷山太的革利免和羅馬的希坡律陀（Hippolytus），他們是率先使用「神化」（θεοποιέω）這個動詞的人。基督教的哲學家藉由達到奧祕知識與超脫情感的境界，因而變得像神，所以可被稱為「神」（god）。到了第四世紀，這四種研究的取徑都完善發展，其中實際派以「有分」的用語來表述，並聯結於洗禮的聖典及聖餐上；而道德派則由「效法」的用語來表述，並主要聯於苦修與沉思靜觀的生活。即便實際派是亞歷山太傳統的特色，而道德派是迦帕多家（Cappadocian）的特色，但許多的作者同時採用了這兩種取徑。而將這兩種取徑成功的結合在一起的是亞歷山太的區利羅，和令人印象深刻的守道者馬克西母。
本研究的目的是，希望在合理的限制內盡可能地全面涵蓋，若本書範圍不設限於希臘教父的話，本書的篇幅就會太長。然而，完全沒有提及敘利亞與拉丁教父們有關「神化」在思想與靈修生活中的角色，恐怕留給讀者不完整的感覺，因此將他們教導的扼要蒐錄於附錄一。
