【蔡瑞月論之一】
反殖民的現代性：
「臺灣的舞姬」蔡瑞月與臺灣人精神史的辯證歷程
1.
過去不少臺灣本土論者將臺灣的現代化歸功於日本半世紀的開明專制統治，以兒玉源太郎、後藤新平、新渡戶稻造等臺灣統治之「前三雄」奠其基，而以八田與一等傑出技術官僚成其業。這個論述並非毫無所本，但它只說出了故事的一半而已。事實上，百年來臺灣人對現代性的追求歷程，是殖民與反殖民，外來支配與本土抵抗之間的辯證歷程。
首先，在日本領臺的半世紀中，殖民政府確實在臺灣進行了由上而下的，系統性而且廣泛的現代化工程。這個現代化過程，不只將臺灣從農業社會改造為一個具備工業基礎的資本主義現代社會，也在很多方面改變了臺灣人的價值觀與行為模式。這就是當代比較殖民主義論者所謂的「殖民的現代性」（colonial modernity），即藉外來者之手達成的，他律的現代化。然而所謂殖民的現代性如借用史明先生生動的比喻來說，其實是一種「跛行的現代化」的結果：它是選擇性的，扭曲的，並且是剝奪臺灣主體性，使臺灣從屬於日本本國發展目標的依賴發展（dependent development）的產物。尤有甚者，日本殖民主義是一種為抵抗西方霸權而結合天皇制封建意識形態與現代統治技術形成的東方式殖民主義（oriental colonialism）。從現代性的角度衡量，這種試圖揉合本土傳統的與外來技藝（即幕末思想家佐久間象山所說的「東洋道?，西洋藝術」）的治理計畫必然是折衷的、不徹底的，因此在這種折衷主義或新傳統主義支配下的現代化，也注定是不完整的。臺灣人儘管達成了局部的現代化，卻仍只是日本封建、階序的家族國家政治秩序當中的二等公民。
日本帶來的現代化固然將臺灣人自漢族傳統束縛之中解放出來，但跛行的現代化卻又將他們禁錮在新的束縛之中，因此不可避免地激發了臺灣人的反抗──這就是故事的另一面：臺灣民族運動者從一九二○年代初期開始，就試圖經由長老教會或者日本本國的現代派／西化派，與西方的現代性論述進行直接、間接的結盟，針對日本東方式殖民統治所帶來的不完整的現代化進行批判。臺灣民族主義者藉由批判日本殖民主義，由下而上自主追求的現代化，可以稱之為「反殖民的現代性」（anti-colonial modernity）──它想像一種完整的，自主的，以臺灣主體思考為基礎的現代性。事實上，反殖民的現代性是戰前日本東方式殖民統治下的邊陲地域如朝鮮、臺灣、沖繩等地所出現的民族主義或自治主義意識形態的共同特徵：它們都展現了鮮明的親西方的、現代主義的思想傾向，並以這個現代主義精神建構自身的民族主體性。這些地區位於日本邊陲，而日本又處於西洋邊陲，此種地緣政治上共同的「雙重邊陲性」（double marginality）處境，促使它們不約而同地選擇與西方進行論述結盟以批判日本的折衷式現代性。如此，「殖民的現代性」與「反殖民的現代性」之間的齟齬辯證，共同構成了日治時期臺灣現代化的內容。
2.
在一九二○年代，追求「反殖民的現代性」的臺灣民族主義論述主要關注的是政治的現代化問題，而這表現在對日本殖民體制的批判，以及主張臺灣人應擁有所謂「特別參政權」（自決權）等政治議題之上。這個時期的臺灣民族主義論述深受日本大正民主（大正??????）思潮──也就是日本的政治現代派──的影響。在某個意義而言，我們可以說臺灣民族主義者與日本大正民主派進行了論述的結盟，聯手批判日本本國與殖民地體制的不完整的現代性。然而這個「內地」、「外地」的「批判的現代主義」的結盟關係，到了一九三○年代就開始逐步被邊緣化。
一九三○年代，日本主流思想界從先前大正民主的世界主義、普遍主義的開闊、民主、進取精神，逐漸轉向封閉、防衛的本土主義。思想史家稱此為由「政治」向「文化」的轉移。這個三○年代興起的日本本土主義思潮背後，是日本從明治維新以來的「脫亞入歐」不成之後，轉而欲與西方對抗之「脫歐返亞」之精神轉向，因此有相當強烈的保守主義色彩。這個思潮的主要思想家如和?哲郎（著有《風土》〔一九三五〕）和九鬼周造（著有《生命的構造》〔???構造，一九三○〕），目的都在尋找或建構日本民族的特性、傳統或本質。換言之，三○年代日本思潮已經由尊崇現代性開始悄然轉移到對現代性的批判。
約略同時，在日本當局強大的壓力之下，臺灣民族運動的論述焦點也由政治現代化轉移到文化的現代化。三○年代上半，新文化運動風起雲湧，涵蓋文學、戲劇、音樂、美術等分野，也催生了民俗學、語言學、哲學等「臺灣研究」諸新興領域之興起。和日本內地同時期的文化本土主義一樣，這場波瀾壯闊的臺灣新文化運動的性質也是文化民族主義（cultural nationalism），它的主要目的在追尋、建構一個屬於臺灣人的民族文化。然而和日本本土主義思潮不同的是，三○年代的臺灣本土主義承襲了二○年代思潮的世界性與普遍主義的進取、開放精神。他們所想像的臺灣文化，是一種同時兼具現代的合理性和普遍精神與臺灣特殊性的民族文化。一九三六年，當時臺灣最具代表性的哲學家洪耀勳就曾如此界定臺灣文學的精神：它必須先追求「種」的特殊性，然後再經由此一特殊性去追求藝術的普遍性。同一年，語言學家郭一舟也對此再三致意：「我們的文學作品之中，雖然殖民地的鄉土性、民族性與階級性會自然地顯現出來，然而在這個鄉土性、民族性與階級性之中，非得要表現出超越這些特質的世界的普遍的人性不可。」
這就是一九三○年代中期臺灣現代舞誕生前夜，日本內地與臺灣的思想氛圍：當日本主流思想逐漸走向京都學派所謂「克服現代」（近代?超克）的保守文化民族主義之時，臺灣的知識人卻在構思一個具有開放、普遍與現代精神的臺灣民族文化的可能。然而這並不意味著日、臺「批判的現代主義」的結盟關係就此冰消瓦解了──這個母國與殖民地之間的「進步同盟」只不過是在霸權論述的陰影下，轉而以一種更隱晦、間接與深層的形式，存在於諸文化領域之中罷了。臺灣舞者蔡瑞月（一九二一-二○○五）和她朝鮮籍師姐崔承喜（一九一一-一九六九）之間的舞蹈因緣，正是在這種逐漸晦暗的年代裡，透過對藝術現代性之追求以抵禦殖民主義對人類自由之侵蝕的例證。
3.
......
反殖民的現代性：
「臺灣的舞姬」蔡瑞月與臺灣人精神史的辯證歷程
1.
過去不少臺灣本土論者將臺灣的現代化歸功於日本半世紀的開明專制統治，以兒玉源太郎、後藤新平、新渡戶稻造等臺灣統治之「前三雄」奠其基，而以八田與一等傑出技術官僚成其業。這個論述並非毫無所本，但它只說出了故事的一半而已。事實上，百年來臺灣人對現代性的追求歷程，是殖民與反殖民，外來支配與本土抵抗之間的辯證歷程。
首先，在日本領臺的半世紀中，殖民政府確實在臺灣進行了由上而下的，系統性而且廣泛的現代化工程。這個現代化過程，不只將臺灣從農業社會改造為一個具備工業基礎的資本主義現代社會，也在很多方面改變了臺灣人的價值觀與行為模式。這就是當代比較殖民主義論者所謂的「殖民的現代性」（colonial modernity），即藉外來者之手達成的，他律的現代化。然而所謂殖民的現代性如借用史明先生生動的比喻來說，其實是一種「跛行的現代化」的結果：它是選擇性的，扭曲的，並且是剝奪臺灣主體性，使臺灣從屬於日本本國發展目標的依賴發展（dependent development）的產物。尤有甚者，日本殖民主義是一種為抵抗西方霸權而結合天皇制封建意識形態與現代統治技術形成的東方式殖民主義（oriental colonialism）。從現代性的角度衡量，這種試圖揉合本土傳統的與外來技藝（即幕末思想家佐久間象山所說的「東洋道?，西洋藝術」）的治理計畫必然是折衷的、不徹底的，因此在這種折衷主義或新傳統主義支配下的現代化，也注定是不完整的。臺灣人儘管達成了局部的現代化，卻仍只是日本封建、階序的家族國家政治秩序當中的二等公民。
日本帶來的現代化固然將臺灣人自漢族傳統束縛之中解放出來，但跛行的現代化卻又將他們禁錮在新的束縛之中，因此不可避免地激發了臺灣人的反抗──這就是故事的另一面：臺灣民族運動者從一九二○年代初期開始，就試圖經由長老教會或者日本本國的現代派／西化派，與西方的現代性論述進行直接、間接的結盟，針對日本東方式殖民統治所帶來的不完整的現代化進行批判。臺灣民族主義者藉由批判日本殖民主義，由下而上自主追求的現代化，可以稱之為「反殖民的現代性」（anti-colonial modernity）──它想像一種完整的，自主的，以臺灣主體思考為基礎的現代性。事實上，反殖民的現代性是戰前日本東方式殖民統治下的邊陲地域如朝鮮、臺灣、沖繩等地所出現的民族主義或自治主義意識形態的共同特徵：它們都展現了鮮明的親西方的、現代主義的思想傾向，並以這個現代主義精神建構自身的民族主體性。這些地區位於日本邊陲，而日本又處於西洋邊陲，此種地緣政治上共同的「雙重邊陲性」（double marginality）處境，促使它們不約而同地選擇與西方進行論述結盟以批判日本的折衷式現代性。如此，「殖民的現代性」與「反殖民的現代性」之間的齟齬辯證，共同構成了日治時期臺灣現代化的內容。
2.
在一九二○年代，追求「反殖民的現代性」的臺灣民族主義論述主要關注的是政治的現代化問題，而這表現在對日本殖民體制的批判，以及主張臺灣人應擁有所謂「特別參政權」（自決權）等政治議題之上。這個時期的臺灣民族主義論述深受日本大正民主（大正??????）思潮──也就是日本的政治現代派──的影響。在某個意義而言，我們可以說臺灣民族主義者與日本大正民主派進行了論述的結盟，聯手批判日本本國與殖民地體制的不完整的現代性。然而這個「內地」、「外地」的「批判的現代主義」的結盟關係，到了一九三○年代就開始逐步被邊緣化。
一九三○年代，日本主流思想界從先前大正民主的世界主義、普遍主義的開闊、民主、進取精神，逐漸轉向封閉、防衛的本土主義。思想史家稱此為由「政治」向「文化」的轉移。這個三○年代興起的日本本土主義思潮背後，是日本從明治維新以來的「脫亞入歐」不成之後，轉而欲與西方對抗之「脫歐返亞」之精神轉向，因此有相當強烈的保守主義色彩。這個思潮的主要思想家如和?哲郎（著有《風土》〔一九三五〕）和九鬼周造（著有《生命的構造》〔???構造，一九三○〕），目的都在尋找或建構日本民族的特性、傳統或本質。換言之，三○年代日本思潮已經由尊崇現代性開始悄然轉移到對現代性的批判。
約略同時，在日本當局強大的壓力之下，臺灣民族運動的論述焦點也由政治現代化轉移到文化的現代化。三○年代上半，新文化運動風起雲湧，涵蓋文學、戲劇、音樂、美術等分野，也催生了民俗學、語言學、哲學等「臺灣研究」諸新興領域之興起。和日本內地同時期的文化本土主義一樣，這場波瀾壯闊的臺灣新文化運動的性質也是文化民族主義（cultural nationalism），它的主要目的在追尋、建構一個屬於臺灣人的民族文化。然而和日本本土主義思潮不同的是，三○年代的臺灣本土主義承襲了二○年代思潮的世界性與普遍主義的進取、開放精神。他們所想像的臺灣文化，是一種同時兼具現代的合理性和普遍精神與臺灣特殊性的民族文化。一九三六年，當時臺灣最具代表性的哲學家洪耀勳就曾如此界定臺灣文學的精神：它必須先追求「種」的特殊性，然後再經由此一特殊性去追求藝術的普遍性。同一年，語言學家郭一舟也對此再三致意：「我們的文學作品之中，雖然殖民地的鄉土性、民族性與階級性會自然地顯現出來，然而在這個鄉土性、民族性與階級性之中，非得要表現出超越這些特質的世界的普遍的人性不可。」
這就是一九三○年代中期臺灣現代舞誕生前夜，日本內地與臺灣的思想氛圍：當日本主流思想逐漸走向京都學派所謂「克服現代」（近代?超克）的保守文化民族主義之時，臺灣的知識人卻在構思一個具有開放、普遍與現代精神的臺灣民族文化的可能。然而這並不意味著日、臺「批判的現代主義」的結盟關係就此冰消瓦解了──這個母國與殖民地之間的「進步同盟」只不過是在霸權論述的陰影下，轉而以一種更隱晦、間接與深層的形式，存在於諸文化領域之中罷了。臺灣舞者蔡瑞月（一九二一-二○○五）和她朝鮮籍師姐崔承喜（一九一一-一九六九）之間的舞蹈因緣，正是在這種逐漸晦暗的年代裡，透過對藝術現代性之追求以抵禦殖民主義對人類自由之侵蝕的例證。
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