日常生活中的當代宗教：宗教的個人化與關係性存有

導論

宗教的個人化與關係性存有黃應貴

正如文化變遷一樣，宗教變遷在人類社會自古以來周期性地發生。但本論文集討論的宗教變遷，如同本書丁仁傑的論文所指陳，係聚焦在「新興宗教」（New Religions）或「新興宗教運動」（New Religious Movements），這指涉了上個世紀第二次世界大戰之後新陸續浮現的宗教發展趨勢，並成為新興的學術研究領域。但它之所以為「新」，是相對於西方過去的宗教傳統而言。

一、世俗化與新興宗教

眾所周知，隨著資本主義的全球性發展及啟蒙運動的推波助瀾，科學、理性和科層組織等成為了現代性的代表性指標。而工業資本主義在十八世紀下半葉全球性地快速擴張，更把科學、理性、科層組織的效果發揮到極點，不僅促成社會內部的分化，也導致學術知識分殊化，且成為處理社會分化的專業知識並持續累積，更使得中世紀主宰西方日常生活的宗教，不再是西歐社會整體化的邏輯，而是日常生活中的一項社會分類，其地位與政治、經濟、親屬相似。更重要地，伴隨歐洲民族國家統治權的確立，宗教被視為屬於個人的私領域，有別於政治、經濟、法律等公共領域，進而急速沒落。事實上，二十世紀中葉國際學界普遍認為，現代化的理性發展結果，勢必帶來「世俗化」（secularization）而使宗教沒落。譬如，Luckmann（1967）、Berger（1967）、Parsons（1960）、Luhmann（1984）等人，各自依據涂爾幹（Durkheim 1995）或韋伯（Weber 1963, 1976）的理論傳統，發展出其對世俗化的理論論點。此一趨勢在Wilson（1966）之後，成為學術界普遍承認的綜合性理論觀點（Cannell 2010:86），甚至成為一般人的觀點。精準地說，這理論的主要論點有雙層意涵（Hefner 1998）。第一，世俗化是指現代化背後的理性主導或取代宗教的魅惑（enchantment）。另一層是指現代化導致結構的分化、技術的專業化，以及生活世界的多元化。這使得過去整合各個層面的宗教信仰或宇宙觀所代表的神聖天篷（sacred canopy）無法進入公共領域，使得宗教信仰與行為私有化，或者不同分化獨立出來的個別領域是以不同的觀念來理解與表現，使得實際生活呈現多元化，因而弱化了宗教。在實際生活上所呈現的，不只是上教堂的人數銳減，甚至受洗或自認為信徒的人也顯著減少。

儘管世俗化理論已成為一般性的觀點，但其發展之初便一直受到質疑。比如，Martin（2005）認為世俗化可有多樣性，而不必以西方的發展為模式。他更質疑宗教的定義，因許多宗教活動看似世俗化，卻也有其他活動被認為具有宗教性。又如Heelas（1996）以靈性（spirituality）取代宗教，來回應世俗化理論的發展。而Casanova（1994）進一步指陳，世俗化理論往往混淆了以下三個問題。其一，宗教的客體化，並與其他功能的分離，特別是政治和經濟。其二，存在於公共領域的宗教私有化。其三，做為情緒與實踐的宗教，隨現代化的進展而消散。他認為第三個問題是錯的，第一個是事實，第二個則有可能。事實上，宗教並未隨現代化而消失，反而是以新的形式出現，特別是以去地域化（deterritorialized）的方式。縱使表面上屬於事實的第一個問題，Hefner（1998）及van der Veer（2001）皆指出，即使就西方的歷史經驗而論，它不一定導致宗教的沒落。Hefner（1998）特別強調，現代化雖造成專業化、多元化的發展，造成宗教私有化，且不易與公共領域結合，但現代性發展的方向關乎國家與市場的權威是否與宗教結合。最明顯的例子就是伊斯蘭教因被奉為國教，反而加強了宗教在公共領域中的支配力量與地位。對照之下，van der Veer（2001）則以英國與印度現代化過程的相互依賴與對比，突顯世俗化理論往往是建立在西方基督教的歷史經驗，特別是教會成員身份、教會的參與以及徵募新成員的模式上，忽略了在英國國族主義及公共領域的建立過程中，宗教在創造及模塑公共領域上的角色。然而，這些發展並不影響世俗化理論廣為學者和一般大眾接受。直到Charles Tayor（1999, 2007）及Talal Asad（2003）相繼解構世俗化理論後，學界才認真考慮前述質疑背後的理論意涵。
    
不過，對世俗化理論進行嚴正挑戰的是二次戰後出現的新興宗教本身。以五旬節/靈恩運動為例，儘管早在1906年就產生以說舌語、強調聖靈降臨為特色的教會復興運動，該運動卻直到1950至60年代，重新由英國傳入北美、南美、北歐，再向世界各地傳播，包括東亞及東南亞地區。在這波的衝擊和影響下，台灣開始出現許多新的教派，如早期的真耶穌教、以及後來的台灣神召會、純福音教會、台灣四方教會、台中中華神的教會、錫安堂及苗栗禱告山等（譚昌國 2014: 5-7）。正如斯蒂芬．亨特（Stephen Hunt）（2010: 141-143）所說，這類新興宗教的特點是信徒自由進出、自願參與、沒有教會式的中央集權以及等級制度，更不宣稱自己是真理的唯一代言人。由此，教派與教派之間的界限逐漸消融，同時，人們更可以不顧家庭的教派選擇和神學偏好，隨意地改變自己的教派，並將這些看成是靈性旅程的組成部分。事實上，人們傾向選擇了某種特殊的崇拜方式、教會活動和傳道活動，而不特別區分其是否歸屬不同教會。就此，這些現象與作為有如Luckmann（1967）所說，是一種反制度性的宗教，完全違反了西方宗教強調教會等同於宗教的組織性傳統。

當然，新興宗教之所以有別於西方宗教傳統而稱之為「新」，不只是宗教組織的形式有所改變，更涉及宗教的定義或宗教性。正如Luckmann（1967）所言，此時宗教的主要關懷，是關乎人如何在社會中定位或命運的問題，並為其日常生活提供意義的框架，而不是依賴超自然力量來面對人世間的困境。事實上，在新興宗教的活動中，包括上述五旬節的聖靈降臨，我們清楚看到信徒重視個人直接與神溝通，而不再透過教會或神職人員為媒介。這種挑戰宗教經典詮釋的壟斷權以及主動追尋直接救贖管道等宗教個人化傾向，更突顯了新興宗教之所以為「新」的意義。當然，這與現代化造成個人主義化的結果密不可分。

二、個人主義化與宗教的個人化

現代化造成世俗化的觀點雖已受到質疑，但現代化造成個人主義化的結果，至今仍被普遍接受。事實上，這不僅是宗教個人化的條件，更是新興宗教興起的重要原因之一。如前所述，科學、理性以及科層組織是現代性的代表性指標，它的有效運作造成了工業資本主義得以進行全球性的擴張，使工業化為基礎的現代化成為人類現代文明發展的結晶與「進步」的具體表現，但也使得人類成為機器的一部分，而所謂的「寂寞的群眾」（Riesman 1961）與「組織人」（Whyte 1956）的出現，即是針對這個時代的表述說辭與批判。加以，工業革命引發的工業化進程中，大量居民從農村移居都市，一方面使傳統社會組織逐漸瓦解，另一方面也使個人從傳統束縛中解放出來，從而使追求個人的獨特性得以可能，更逐漸成為新趨勢。這趨勢更因工業資本主義為了爭奪市場與原料以維繫自身擴張和繁衍，引發了兩次世界大戰。戰後歐洲普遍陷入社會經濟的困窘與破落、使人們開始意識到人類科學理性的限制，進而質疑「進步」觀念、集體主義與軍國主義，甚至出現如Spengler（1947）《西方的沒落》之類悲觀主義的看法，取代過去的樂觀主義，因而出現了反理性主義的存在主義，並在十九世紀下半業到二十世紀上半葉，成為西方哲學史上的思想主流（白瑞德 1969），甚至成為西方社會大眾願意接受的社會思潮。

以存在主義的先驅齊克果（Kierkegaard）為例，他不僅強調存有先於思想，以及主體性思想的優先性，更在Attack upon Christendom（1968）一書中提出了類似「個人化的宗教」的想法。他的終極信念是「基督教只限於個人有關」，強烈質疑制度化宗教的意義。即使身為基督教徒，他終其一生關心的還是個人（白瑞德 1969）。之後，提出「存在先於本質而強調人先存在，然後塑造現在的他」的沙特，繼而成為西方思想界的翹楚，更是存在主義的高峰。此一趨勢充分反映出現代化導致個人主義普及的結果與趨勢。在此整體社會思潮與條件下，新興宗教同樣呈現出個人化的趨勢，並直接衝擊著當時既有的制度性宗教，使信徒得以在既有的宗教活動中，尋找展現自我的可能性。這不僅見諸台灣漢人民間信仰，且至今仍在進行中。

以本書呂玫鍰的論文為例，過去民間信仰的信徒若要與神溝通，往往必須透過乩童這類儀式專家或卜杯等手段來達到目的。但在白沙屯的媽祖信仰個案裡，愈來愈多的通靈師姐（共八位）出現，與神直接溝通，服務自己也服務他人。這類「既是靈媒，又是個別信徒」的通靈人，既不像受過正式的訓練過程與驗證的乩童，又不曾在廟方的組織系統中據有明確的身分地位。她們大都經歷過個人生命中的苦難而有聖靈降臨的經驗，因而產生與神溝通的能力。她們的主要活動大都關乎信徒個人的目的，而與廟方的制度性活動無關。即使她們願意去服務他人，多是抱著回報神靈之心。故這些通靈人參與的活動，幾乎是建立在她與神靈