小止觀講記（大字版）
Commentary on the Xiao Zhiguan
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閱讀漫遊錄-2026上半年暢銷榜
通靈藥師的處方箋
內容簡介
修行，不是把心安靜下來就夠了
還要保持清楚的觀照
止觀入門＋實修指南＋日常落實
長銷經典，當代解讀《小止觀》實修首選專書
《小止觀》是「東土釋迦」智者大師介紹天台宗的修行方法——止觀法門的著作，
原只是寫給他俗家兄長，讓他便於入門的小書，
沒想到因其精巧扼要、內容豐富，
反而讓許多初學者大大地受用，因而廣受歡迎。
本書是繼程法師解說《小止觀》要點的集結，
內容包括修習的準備工夫、正式程序、善根或不善根顯發的處理、
魔境的對治法、身心問題的療癒方法，以及所證果位等。
讀完本書後，
即能對這套漢傳佛教中最有條理、最有系統的修行法門，
獲得完整的初步了解。
「要使智慧與生命融合為一，可以通過止觀法門的修持而證得。」——繼程法師
平常我們用功，常常不是「止」得過分（偏於默與昏沈），就是「觀」得過分（偏於散心與妄想）。其實，止與觀不是二選一，而是可以相輔相成的修行功夫。
天台智者大師所著《小止觀》，又稱《童蒙止觀》，雖被視為止觀入門之作，內容卻蘊含極高的實修價值。全書組織嚴密、條理分明，從修行前的準備、用功的方法，到止觀法門的實踐，為行者建立一套清楚而完整的修行基礎。
繼程法師長年教授禪修，以《小止觀》為靜七課程的重要教材，將經典教理與自身禪修經驗相互融會，帶領讀者理解止觀法門的修行原則，也關注禪修過程中身心狀態的實際變化。
禪定是修行的重要基礎，但修定並非只是追求一念不動；在安定的心中，仍要有清楚的觀照。《小止觀》所談的「方便」，重點不在拘泥於古代的方法，而在掌握修行的根本原則。時代可以不同，生活環境可以改變，但修行的核心不變。掌握原則，方法才能靈活運用，止觀也才能真正落實於現代生活。
從穩定身心、培養定力開始，進一步發展觀照的智慧，無論未來修習參話頭、念佛或其他法門，都能打下更穩固的基礎。
本書不只談靜坐與禪定，更進一步說明如何在安定中保持明覺，如何將止觀的功夫帶入行住坐臥與待人處事之中，讓佛法不只是書本上的知識，而能真正與生命相應。
【推薦閱讀】
．想學習禪坐、靜坐，或初次接觸止觀法門的初學者。
．想深入理解智者大師的《小止觀》，深化止觀功夫的行者。
．參加禪七、靜七或密集禪修課程，需要系統性實修指引的讀者。
．想安定身心、提升日常觀照力，將佛法從「懂道理」落實到「生命實踐」的讀者。
【閱讀關鍵字】
禪修、天台宗、止觀法門、學佛入門、日常修行
還要保持清楚的觀照
止觀入門＋實修指南＋日常落實
長銷經典，當代解讀《小止觀》實修首選專書
《小止觀》是「東土釋迦」智者大師介紹天台宗的修行方法——止觀法門的著作，
原只是寫給他俗家兄長，讓他便於入門的小書，
沒想到因其精巧扼要、內容豐富，
反而讓許多初學者大大地受用，因而廣受歡迎。
本書是繼程法師解說《小止觀》要點的集結，
內容包括修習的準備工夫、正式程序、善根或不善根顯發的處理、
魔境的對治法、身心問題的療癒方法，以及所證果位等。
讀完本書後，
即能對這套漢傳佛教中最有條理、最有系統的修行法門，
獲得完整的初步了解。
「要使智慧與生命融合為一，可以通過止觀法門的修持而證得。」——繼程法師
平常我們用功，常常不是「止」得過分（偏於默與昏沈），就是「觀」得過分（偏於散心與妄想）。其實，止與觀不是二選一，而是可以相輔相成的修行功夫。
天台智者大師所著《小止觀》，又稱《童蒙止觀》，雖被視為止觀入門之作，內容卻蘊含極高的實修價值。全書組織嚴密、條理分明，從修行前的準備、用功的方法，到止觀法門的實踐，為行者建立一套清楚而完整的修行基礎。
繼程法師長年教授禪修，以《小止觀》為靜七課程的重要教材，將經典教理與自身禪修經驗相互融會，帶領讀者理解止觀法門的修行原則，也關注禪修過程中身心狀態的實際變化。
禪定是修行的重要基礎，但修定並非只是追求一念不動；在安定的心中，仍要有清楚的觀照。《小止觀》所談的「方便」，重點不在拘泥於古代的方法，而在掌握修行的根本原則。時代可以不同，生活環境可以改變，但修行的核心不變。掌握原則，方法才能靈活運用，止觀也才能真正落實於現代生活。
從穩定身心、培養定力開始，進一步發展觀照的智慧，無論未來修習參話頭、念佛或其他法門，都能打下更穩固的基礎。
本書不只談靜坐與禪定，更進一步說明如何在安定中保持明覺，如何將止觀的功夫帶入行住坐臥與待人處事之中，讓佛法不只是書本上的知識，而能真正與生命相應。
【推薦閱讀】
．想學習禪坐、靜坐，或初次接觸止觀法門的初學者。
．想深入理解智者大師的《小止觀》，深化止觀功夫的行者。
．參加禪七、靜七或密集禪修課程，需要系統性實修指引的讀者。
．想安定身心、提升日常觀照力，將佛法從「懂道理」落實到「生命實踐」的讀者。
【閱讀關鍵字】
禪修、天台宗、止觀法門、學佛入門、日常修行
目錄
新版序—寫給臺灣讀者
總序—小止觀講記
原序一—小止觀講要
原序二—小止觀續講
卷一 小止觀初講
序言
正文
前言
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
卷二 小止觀續講
前言
簡介十章
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
證果第十
卷三 小止觀〔原文〕
點校說明
智者大師傳略
序
正文
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
證果第十
校記與註釋
總序—小止觀講記
原序一—小止觀講要
原序二—小止觀續講
卷一 小止觀初講
序言
正文
前言
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
卷二 小止觀續講
前言
簡介十章
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
證果第十
卷三 小止觀〔原文〕
點校說明
智者大師傳略
序
正文
具緣第一
訶欲第二
棄蓋第三
調和第四
方便行第五
正修行第六
善根發第七
覺知魔事第八
治病第九
證果第十
校記與註釋
序／導讀
〔新版序—寫給臺灣讀者〕
小為摩訶本 摩訶圓攝小
止心於一處 無事不成辦
觀法空假中 解脫至正覺
講禪說止觀 記錄利禪眾
《小止觀講記》於二十年前出版，是我主持靜七的開示筆錄。初帶靜七時，帶的方式仍以聖嚴師父的教法為依，開示則以《小止觀》與《六妙門》為據，漸漸才以活潑、沒有古籍為依，而以禪眾身心狀態、禪修進度為重做開示。但此初期開示的筆錄，都因有依據而體系清晰、條理分明，故出版後一直是靜七等課程的課本，據知也頗受其他禪修者歡迎。
今年六月，應邀上法鼓山禪堂帶默照、話頭禪十，並講禪修課，法鼓文化有意出版我的一些書，《小止觀講記》是第一本。出版在即，索序於我，題偈二首是為序。
二○○八年十月十七日戊子九月十九觀音誕於首都
〔總序—小止觀講記〕
感謝佛菩薩的加被，感謝聖嚴法師的教導，感謝因緣的具足，感謝隨我學習靜坐、研究佛學的學生的協助，感謝佛友們的愛護與支持。因為這種種因緣，使我自臺返馬後，能夠在個人福薄慧淺的情況下，依然進行弘法工作。而最使我感到安慰的是，看到靜坐課程在這幾年的努力下，漸漸地有了較有系統的教學法，也從普通的靜坐班，發展而有了初級靜坐班、三（四或五）日靜坐班、靜七、精進靜七的主辦，而在個人理想中，還想將靜七或精進靜七的期限延長至雙七、三七……，這無非是希望行者能把佛法的戒、定、慧三增上學的完整，通過密集課程及長期實踐的工夫而與生命統一，並應用在日常生活中，使佛法對人生的價值，充分地發揮。
但以自己多方面，尤其體驗的不足，因而必須以前人的智慧來充實，這是我研習天台止觀法門，尤其是實踐部分的重要因素。另一方面在佛法上，則以印順導師的思想為指引。當因緣使我在靜坐的教學上，必須步向密集性的課程時，對行者在止觀法門，包括了行持與教理兩方面的系統性教導，就成為教學的必須課程了。《小止觀》是歷代教止觀者所重視的，而我也不例外。當我終於在靜七課程中以《小止觀》為教學課本，我就盡量在佛法的思想、止觀法門的教學上，加上個人的經驗做適當的配合，使各方面能融會起來，而對行者有所幫助。
《小止觀》的「講要」與「續講」就是如此而完成的，今兩本合為一本出版，但兩者仍保持原貌，不做重組或重寫的工作，只是改書名為《小止觀講記》，蓋其已較完整，而具備了「講記」的內容。另外黃學明仁者標點註釋的《小止觀》原文，仍然是書中的重要組成部分，這使本書的內容更完整。
本書的出版，相信對我在止觀教學上，有更大的幫助，因為它可以成為靜坐課程的教本，幫助行者更好地掌握這個法門。
必須感謝的是十方出版社的黃學海、徐流等仁者在這些書籍出版上所付出的一切。
是為序。
一九八八年十月十一日於檳城
小為摩訶本 摩訶圓攝小
止心於一處 無事不成辦
觀法空假中 解脫至正覺
講禪說止觀 記錄利禪眾
《小止觀講記》於二十年前出版，是我主持靜七的開示筆錄。初帶靜七時，帶的方式仍以聖嚴師父的教法為依，開示則以《小止觀》與《六妙門》為據，漸漸才以活潑、沒有古籍為依，而以禪眾身心狀態、禪修進度為重做開示。但此初期開示的筆錄，都因有依據而體系清晰、條理分明，故出版後一直是靜七等課程的課本，據知也頗受其他禪修者歡迎。
今年六月，應邀上法鼓山禪堂帶默照、話頭禪十，並講禪修課，法鼓文化有意出版我的一些書，《小止觀講記》是第一本。出版在即，索序於我，題偈二首是為序。
二○○八年十月十七日戊子九月十九觀音誕於首都
〔總序—小止觀講記〕
感謝佛菩薩的加被，感謝聖嚴法師的教導，感謝因緣的具足，感謝隨我學習靜坐、研究佛學的學生的協助，感謝佛友們的愛護與支持。因為這種種因緣，使我自臺返馬後，能夠在個人福薄慧淺的情況下，依然進行弘法工作。而最使我感到安慰的是，看到靜坐課程在這幾年的努力下，漸漸地有了較有系統的教學法，也從普通的靜坐班，發展而有了初級靜坐班、三（四或五）日靜坐班、靜七、精進靜七的主辦，而在個人理想中，還想將靜七或精進靜七的期限延長至雙七、三七……，這無非是希望行者能把佛法的戒、定、慧三增上學的完整，通過密集課程及長期實踐的工夫而與生命統一，並應用在日常生活中，使佛法對人生的價值，充分地發揮。
但以自己多方面，尤其體驗的不足，因而必須以前人的智慧來充實，這是我研習天台止觀法門，尤其是實踐部分的重要因素。另一方面在佛法上，則以印順導師的思想為指引。當因緣使我在靜坐的教學上，必須步向密集性的課程時，對行者在止觀法門，包括了行持與教理兩方面的系統性教導，就成為教學的必須課程了。《小止觀》是歷代教止觀者所重視的，而我也不例外。當我終於在靜七課程中以《小止觀》為教學課本，我就盡量在佛法的思想、止觀法門的教學上，加上個人的經驗做適當的配合，使各方面能融會起來，而對行者有所幫助。
《小止觀》的「講要」與「續講」就是如此而完成的，今兩本合為一本出版，但兩者仍保持原貌，不做重組或重寫的工作，只是改書名為《小止觀講記》，蓋其已較完整，而具備了「講記」的內容。另外黃學明仁者標點註釋的《小止觀》原文，仍然是書中的重要組成部分，這使本書的內容更完整。
本書的出版，相信對我在止觀教學上，有更大的幫助，因為它可以成為靜坐課程的教本，幫助行者更好地掌握這個法門。
必須感謝的是十方出版社的黃學海、徐流等仁者在這些書籍出版上所付出的一切。
是為序。
一九八八年十月十一日於檳城
試閱
明覺的心
《小止觀》前面有一段短序，介紹智者大師四部止觀。這都是依當時的觀念寫出來。一本是「圓頓止觀」，一本是「漸次止觀」，還有一本是「不定止觀」，而《小止觀》被稱為《童蒙止觀》。實際上，它的內容，在修學的參考方面價值很高。
所謂止觀，可分成幾種說法，如定慧、寂照、明靜。一般上止觀是指方法，修行的成果是定慧︰修止便得定，修觀便得慧。寂是寂靜，是指禪定，而照是觀照，寂靜後必須起觀照，觀照外境，觀照種種現象，觀照一切本性，要起明覺的心。明是指明覺，靜是指定的工夫。這些都是異名，這些名詞在佛教中都有一定的意思。
中國禪定所運用的方法跟止觀的方法不一樣。但其中一派曹洞宗他們所運用的方法，跟止觀有相當密切的關係。臨濟宗最後發展到話頭禪，就是宋朝大慧宗杲禪師所提倡，而他們所用的方法與止觀有很多不大一樣的地方。
曹洞宗用的是默照禪，默照與寂照的工夫是一樣的。寂便是默，語默便心靜，在寂靜時要起觀照的作用。而觀照時又有靜的工夫，所以默時有照，照時有默，定中有慧，慧中有定，這便是定慧雙修。在曹洞宗所教的方法是只管打坐，但是「只管打坐」並非守著一池死水。真正的默照禪，止中一定要有觀的工夫，在觀照的作用發生時，內心也要能止靜下來。
平常我們用功，不是止得過分，便是觀得過分。平常散心觀照，沒有定力，一旦修行時便把全部精神放到止邊，忘記了觀照。在我們開始訓練，想將心平靜下來時，我們會偏於默或止，但工夫用上時，兩種工夫都得用上去。所以默照禪雖只坐在那裡，但在只管打坐時，要保持一個明覺的心，每一個念頭轉動時，他都清清楚楚發現那個現象，因為在發現自己微細念頭的這種觀照的工夫，比我們平時要敏銳。
在日常生活中，這明照之心沒有失去，發生什麼現象時，他敏快的反應馬上出現，在明照的工夫持續時，他的心是止於一境，不被外境所轉，同時用明照的工夫來判斷外境是什麼。所以修這種默照禪，或止觀工夫修得好的，動中也有靜，靜中有觀照。
心安穩在定境，又要有明照工夫，修行能夠在平日生活中都能達到這種境界，在待人處事方面，都有個明覺的心，這便是修學佛法的主要目標。修學佛法就是要培養這明覺的心理。我們輪迴生死便是無明。要超脫便得培養這明覺的心，所以你們在用功時要很清楚地知道自己在用功；在做按摩時，要很清楚自己在做按摩，心不隨著按摩的動作散掉。按摩時把注意力放在手掌上，隨著手掌在按摩時與身體各個部位所觸覺而明覺、專注。做運動時，我們盡量要使動作細，就是不要使心散掉，配合你的呼吸，配合你的心念。
如果工夫用得好的話，在平常運動中保持一種明覺的心，第二支香上去時，前面第一支香的工夫便不受中斷，而能加深延續下去。工夫一直加深，即使腿痛也影響不到你。腿痛之所以能影響你，是因為你在做運動時把工夫放掉了。在第二支香時，才又重新開始，可是你的腿痛卻是延續前支香的腿痛。所以第二支香不到十分鐘，工夫還沒用上去，便腳痛，只有跟腳痛鬥了。假如工夫能延續下去，腿功也練得不錯的話，那麼連續坐兩小時，心神集中，即使知道腳很痛，也覺得不要緊。你並非麻木，你明覺它痛，但是內心不受它轉。
明覺而內心不動，所以一切要保持明覺的心。在做運動時、在用功時、在聽課時、在吃飯時，都要清清楚楚知道。不要你們講話，便是要你們有返照的心。在靜坐中有明照的心，在動中亦要有明照的心。
正文
在正修的部分，講到止其實亦在講觀，因為止觀應該是同修的。亦有講到動中觀照的工夫及禪定中和日常生活所應注意的事。
《小止觀》分成十部分，第一到第五其實便是中國教導禪定的二十五種方便，每一部分有五種。即在用功時所應有的方法和心念，及在用功前所應做的準備工夫。方便即善巧，要能有適當的適應與改變，不然便不能成方便了。但是我們必須捉緊幾個根本原則，尤其是〈具緣第一〉，五種緣裡是對古代出家人而講，現代就得用現代的眼光來看，但原則不改變。這裡參閱的價值高，便是原文捉緊了原則，而不是枝末的方法。
在捉到原則之後，枝末的方法便能融通了。智者大師論文的文字並不深，難的是不易捉住智者大師著作的體系，因為他的著作多是演講稿，我曾把《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》做了表解。《摩訶止觀》之表已發表在太平佛學班的特刊裡，至於《釋禪波羅蜜》的表解比較複雜，整理好了，但未發表。而《小止觀》的體系較簡單，系統較清晰。
本文一開始便講到一首很平常的偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是佛陀早期還沒有制定戒律時對弟子說的，我們因經常用它而以為很平常。其實它包含的內容很深，可涵蓋佛教修持的法門——戒、定、慧。
佛陀早期的弟子都很清淨，沒有犯戒，所以不須制定戒律。這句偈頌可代表佛陀那時傳戒的說法。戒有消極與積極兩面，諸惡莫作便是消極的止惡，眾善奉行是積極的善行，是戒的止持與作持。自淨其意是從禪定的工夫引發智慧，清淨煩惱，這就是戒、定、慧。智者大師在止觀一開始便拿出這首偈，可見他對戒、定、慧的重視。（摘錄）
棄蓋第三
五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔和疑。
五欲是偏重外境說，而五蓋卻是偏重於修禪定時出現的煩惱。對治這些煩惱的方法，正修行裡會提到，這裡只講到它們的害處。我們的煩惱有粗的也有微細的，粗的煩惱我們都容易覺察；微細的煩惱，如果沒有覺照的工夫，根本不能覺察。因為粗的煩惱是被外境所引發的，可是微細的煩惱卻是在不很明顯的狀態中出現。對於粗的煩惱我們都可用一種壓制的方法，可是微細的煩惱卻不能用壓制的方法。
用壓制的方法來對治粗的煩惱，這是和我們的習性或是人類的共業裡強大的需求對抗，是的確困難的。假如只用壓制而沒有去疏通這些欲求，它的反抗力會很強，壓制的力量愈大，反抗力也愈大。很多學佛的人，想馬上改過自己，可是個性又改不掉，所以便極力壓制而起了一種極端的變化。不是佛法對治的法門力量太強大而使他有此變化，而是他本身某一種個性在強制下所爆發出來的結果，使他變得更麻煩。只有觀照的力量才能疏通煩惱，一味強制是不行的。
一、棄貪欲蓋
貪欲心生起時必須把它除掉，因為貪心可覆蓋善心。「如術婆伽欲心內發，尚能燒身。」這個人看到一個女孩子很喜歡，生起強烈的欲求而導致欲火焚身。當一個人看到某一種東西很喜歡，很想得到它，在要得到它的過程中，內心便如火一樣燒的感覺，欲求愈強烈，這種感受也愈強烈。
在修禪定時，貪欲如生起，就得用不淨觀，觀它苦、無常、無我。這樣不但粗的貪欲減少，微細的貪欲亦能減少，而使智慧顯發。此外，修行人要修四念處，四念處是一切法的實觀，要從根本下手。四念處是一種正念，是保持我們正思正念的一種觀想。也是對外境和自己的身心常起觀照的方法。能夠時時修四念處，在處事時所做的判斷較明確，對自己微細的貪念也容易發現。
當我們吃東西，有時還會弄些不同口味的菜餚調調胃口，其實禪定工夫用得好的人，或者貪欲較少的人，他吃到什麼都是最好吃的。如弘一大師的一句話：「鹹有鹹的味道。」那不是貪著，可是不管是什麼，吃到他口裡就是最香，特別好吃的。也不是胃口好壞的問題，只是吃起來味道特別不一樣。因為禪定深、貪欲少的人，各種感覺都特別敏銳，味覺當然也如此了。像這樣的人，他不需要特意追尋刺激，也不必特意做成一副修行的樣子，只是在遵守著自己一些守則。印光大師和弘一大師基本的守則，譬如早、午餐只准有一種菜，因為對他們來說，一道菜和十道菜沒有兩樣，所以不需要多樣菜來調治胃口，這是減輕了許多貪欲的境界。
貪欲重的人，在坐禪修定時，很容易從他潛伏的煩惱中出現一些境界，這些境界都能立刻引起他的貪戀。有些修行人在修定時出現美女在做各種誘惑他的行為，這些境界有可能是一類鬼神的干擾，但大多是自己煩惱所生的幻境。在行者修定時，心裡突現貪欲，那些恰好經過或附近的鬼神的念頭與他相應，便來干擾他了。而貪欲較淡薄的人，在這方面的障礙也比較少。
二、棄瞋恚蓋
「『瞋』是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。」貪、瞋是每個人都有的，修道者也一樣，而貪、瞋的習氣也是形成修道者不同的方向。貪與瞋是不好的，它造成我們的習氣，使我們修行時偏向不同的法門。貪行人比較適合修菩薩道，瞋行人就比較適合修聲聞道。貪行人應把對世間的愛戀轉化成一種慈悲，因為慈憫眾生，不忍心他們受苦，所以修菩薩行的人對世間有一種悲憫的態度。他們希望能夠感化眾生來學習佛法，這是貪的一種昇華，是受了佛法的淨化。
佛法是重在出離，很多修行佛法的人也都在修出離心、解脫道，但把原本佛法最重要的慈悲心忘了，或誤解了，大家都只顧自了，於是變成了瞋習行人。
早期中國佛教都很重視慈悲行，大多數寺廟都有悲田院，它相等於現代的老人院和孤兒院，一遇到旱災、戰亂，這些寺廟都收容難民。例如虛雲老和尚的傳記裡記載，為了收容難民，自己寺廟不夠的糧食也慈悲地拿出去為難民充飢。直到後來只剩一些劣等的糧食，大家還以為後面那幾位和尚吃的是好的，給他們吃不好的。後來才發現老和尚吃的是和他們一樣粗劣的食物，可見大德們慈悲的程度。現在佛教在這方面表現得就差了一點。
現代人一講到修行就要脫離，要到深山去住，要厭離世間。瞋心重的人對這世間沒有什麼好感，這種人修慧增上容易成就。但是智慧要讓它博大，那才是真正的智慧，這便要與悲心相符。佛陀的圓滿成就是感情和智慧達到最高的境界，這便是慈悲與智慧的圓滿成就。有的說阿羅漢的智慧只證到「人我空」而沒有證到「法空」，其實以阿羅漢這種境界，要證法空是不難的。那為什麼會有這種現象呢？主要是阿羅漢缺乏慈悲心，只要證到「我空」能出離就足夠了，所以智慧一直不得圓滿。證我空是證到五蘊和合是空的，而證法空是加深一層證到五蘊各法是空的。只可惜阿羅漢自以為「所作皆辦，不受後有」就滿足了，而不肯把觀想加深廣大。
佛陀的弟子中，瞋習最重的是迦葉尊者。佛陀看他年老，勸他放棄頭陀行，他也不肯妥協。貪習重的是阿難尊者，但他悲心很重。後來迦葉尊者結集經典，聲聞佛教在印度有堅強的勢力，以他的影響力最大。迦葉尊者這些瞋習行人為佛教樹立了嚴厲的風範。
一個瞋習較重、性格剛強的人，如把它轉為修道的資糧，就會形成厭離的態度。其實那也沒關係，如果這瞋恚的煩惱會障礙修道，那我們就不能讓它發作，而要想辦法對治它。貪、瞋其實是同一煩惱的兩面，貪的反面便是瞋。
愚癡心是無記性的，是一種不明確的態度。對外境沒有一種明覺觀照的力量，不能當下了解它是無我、無常，是因緣和合，只是一種假名，是空。所以內心不明，處於一種不易察覺的煩惱中，這種微細的煩惱便能引發貪或瞋。
就算沒有了貪、瞋，還不是慧，要有明覺觀照一切的心才是慧。適意的話聽了不會貪愛，不好聽的話聽了也不生氣，因為觀察到這些話的本性是空，只是聲音而已。如果不能覺察而生貪瞋心，就好像一個人把別人稱讚或批評他的話錄音下來，每次放出來聽時不斷地起貪瞋心，就是一樣的愚癡了。貪、瞋並非別人引起，而是我們自己知識範圍裡分別了這些聲音而引發的。所以這些都是緣起性的，平時用觀照的工夫，在修行時才有幫助。
禪定時，若因貪瞋心出現了你日夜想念的心上人，或是你最討厭、時時與你作對的敵人，就要把這些貪瞋心化為慈悲心，希望以自己修持的力量加持他，希望人人都好，這樣貪、瞋便不再生起。尤其是瞋心，一定要以慈悲來對治。
平日生活，遇到順境或逆境，也要用觀照的力量，它們的本性也是無常、無我——空。不是故意逃避它，也不染著它，但要有明確的智慧。（摘錄）
調和第四
一、調飲食
調飲食、調睡眠在二十五種方便裡個別重複兩次，講到「具緣」時已談到飲食的問題，在「棄蓋」的部分也談到棄睡眠蓋的問題。在此又特別提及，可見飲食和睡眠對我們的重要性。修行時，熱能提供足夠的消耗力，若能吃就應吃得飽。所謂健康的吃法便是：「早餐吃得好、午餐吃得飽、晚餐吃得少。」
二、調睡眠
睡眠則能養精蓄銳，延續用功的力量，故在應當休息時就要放下一切好好地去養息。一個能真正進入深層睡眠的人，通常所需要的休息時間都不會太長。佛陀的睡眠時間在中夜，即十點至兩點的那段時間，而且是處於一片光明下休息（做光明想的寤瑜伽）。在兩點至六點的後夜，佛陀已在河邊散步或打坐了，這正是修禪的效果。通常已用上工夫的人，飲食和睡眠兩方面都會陸續減少；心念常處於明覺的狀態，法樂無窮。修行時，對應當受用的不逞強壓抑，盡量隨自己的需求做恰到好處的受用。不過分，也不是不及，才是中道的涵義。
三、調身
用功時，許多人常會發現背部、肩部、頸部、腰部、腿部均會痠痛，這主要是因為我們平時幾乎都沒機會如此連續地用功過，而且坐時也多有靠背，很少有挺腰盤腿的姿勢。若平時缺乏運動，當處於稍微精進的狀況時，身體便暫時無法完全適應。另一方面，可能是坐時的姿勢調得不好，或腿功沒練好，都會影響用功的心理與生理。工夫固然要緊，心情更要放鬆。不斷調好自己各方面的姿勢，痠痛自然就會慢慢地消失，即使有也不成為障礙了。
入定前、打坐中和出定時都必須調和，姿勢要平穩、按摩運動要做好（尤其痠痛的部分），把心念集中在出定後運動的動作上。我們所做的運動，都是一些溫和的，步驟也配合我們的呼吸與心念，這即所謂氣和而後心平。
四、調息
調息即是不勉強自己平常的呼吸，不刻意去調動它的細長快慢，或把氣逼到腹部去。我們調息調得好時，呼吸自然會起變化。一般會有幾種現象：
一開始時還不是很順暢，可能顯得很粗，這是因為它在走往順暢時，必須與本來的障礙起疏通的作用。在粗時，心理也可能生起變化與它互相配合，在這過程我們就必須留意到它的任何變化及反應——可能是一些動作，用自己的心力慢慢調和它，過後便會感到它比平常的呼吸更順暢。
有時它還沒有很細，但可感覺它已進出自然，不受任何的阻礙；有時則會很細，甚至不易感覺它的存在。有時感覺它一直往下沉，然而有些人卻覺得它沉不下去，那是因為它順暢的力量還不夠，或許導致胸部微痛或極痛，表示這個部位可能有潛伏性的毛病，細分在對它起治療的作用。此時可作觀想，讓這股氣慢慢通下去，開始時若自己的力量還不夠，就先把注意移回鼻端，當氣通下去時，便自然會有治療的效果。
氣如果能夠沉到丹田，所謂氣海的部分，這時的注意力無論是在鼻端、腹部抑或丹田都沒關係，因為氣已順暢了。各個階段的反應，要知如何去調和它，比如氣粗了知道它是在發生疏暢的作用。任何起變化的身心過程，起初我們不妨讓它自然發展；但要非常清楚它的發生，然後再調伏它，不要允許它延續而成慣性（比如笑或哭等），阻礙我們修行上的提昇。有時會感到胸部很悶燥，氣很不通順，這時可做幾個深呼吸，把悶氣呼出。這樣雖比較不自然，但可方便應用，接著再用平常的呼吸繼續用功。
方法用得好，氣息就會顯得微細，心也會隨著慢慢定下來。心定氣則細，身心是相互配合調適的。至於調心的工夫，在「正修」的部分再談。（摘錄）
《小止觀》前面有一段短序，介紹智者大師四部止觀。這都是依當時的觀念寫出來。一本是「圓頓止觀」，一本是「漸次止觀」，還有一本是「不定止觀」，而《小止觀》被稱為《童蒙止觀》。實際上，它的內容，在修學的參考方面價值很高。
所謂止觀，可分成幾種說法，如定慧、寂照、明靜。一般上止觀是指方法，修行的成果是定慧︰修止便得定，修觀便得慧。寂是寂靜，是指禪定，而照是觀照，寂靜後必須起觀照，觀照外境，觀照種種現象，觀照一切本性，要起明覺的心。明是指明覺，靜是指定的工夫。這些都是異名，這些名詞在佛教中都有一定的意思。
中國禪定所運用的方法跟止觀的方法不一樣。但其中一派曹洞宗他們所運用的方法，跟止觀有相當密切的關係。臨濟宗最後發展到話頭禪，就是宋朝大慧宗杲禪師所提倡，而他們所用的方法與止觀有很多不大一樣的地方。
曹洞宗用的是默照禪，默照與寂照的工夫是一樣的。寂便是默，語默便心靜，在寂靜時要起觀照的作用。而觀照時又有靜的工夫，所以默時有照，照時有默，定中有慧，慧中有定，這便是定慧雙修。在曹洞宗所教的方法是只管打坐，但是「只管打坐」並非守著一池死水。真正的默照禪，止中一定要有觀的工夫，在觀照的作用發生時，內心也要能止靜下來。
平常我們用功，不是止得過分，便是觀得過分。平常散心觀照，沒有定力，一旦修行時便把全部精神放到止邊，忘記了觀照。在我們開始訓練，想將心平靜下來時，我們會偏於默或止，但工夫用上時，兩種工夫都得用上去。所以默照禪雖只坐在那裡，但在只管打坐時，要保持一個明覺的心，每一個念頭轉動時，他都清清楚楚發現那個現象，因為在發現自己微細念頭的這種觀照的工夫，比我們平時要敏銳。
在日常生活中，這明照之心沒有失去，發生什麼現象時，他敏快的反應馬上出現，在明照的工夫持續時，他的心是止於一境，不被外境所轉，同時用明照的工夫來判斷外境是什麼。所以修這種默照禪，或止觀工夫修得好的，動中也有靜，靜中有觀照。
心安穩在定境，又要有明照工夫，修行能夠在平日生活中都能達到這種境界，在待人處事方面，都有個明覺的心，這便是修學佛法的主要目標。修學佛法就是要培養這明覺的心理。我們輪迴生死便是無明。要超脫便得培養這明覺的心，所以你們在用功時要很清楚地知道自己在用功；在做按摩時，要很清楚自己在做按摩，心不隨著按摩的動作散掉。按摩時把注意力放在手掌上，隨著手掌在按摩時與身體各個部位所觸覺而明覺、專注。做運動時，我們盡量要使動作細，就是不要使心散掉，配合你的呼吸，配合你的心念。
如果工夫用得好的話，在平常運動中保持一種明覺的心，第二支香上去時，前面第一支香的工夫便不受中斷，而能加深延續下去。工夫一直加深，即使腿痛也影響不到你。腿痛之所以能影響你，是因為你在做運動時把工夫放掉了。在第二支香時，才又重新開始，可是你的腿痛卻是延續前支香的腿痛。所以第二支香不到十分鐘，工夫還沒用上去，便腳痛，只有跟腳痛鬥了。假如工夫能延續下去，腿功也練得不錯的話，那麼連續坐兩小時，心神集中，即使知道腳很痛，也覺得不要緊。你並非麻木，你明覺它痛，但是內心不受它轉。
明覺而內心不動，所以一切要保持明覺的心。在做運動時、在用功時、在聽課時、在吃飯時，都要清清楚楚知道。不要你們講話，便是要你們有返照的心。在靜坐中有明照的心，在動中亦要有明照的心。
正文
在正修的部分，講到止其實亦在講觀，因為止觀應該是同修的。亦有講到動中觀照的工夫及禪定中和日常生活所應注意的事。
《小止觀》分成十部分，第一到第五其實便是中國教導禪定的二十五種方便，每一部分有五種。即在用功時所應有的方法和心念，及在用功前所應做的準備工夫。方便即善巧，要能有適當的適應與改變，不然便不能成方便了。但是我們必須捉緊幾個根本原則，尤其是〈具緣第一〉，五種緣裡是對古代出家人而講，現代就得用現代的眼光來看，但原則不改變。這裡參閱的價值高，便是原文捉緊了原則，而不是枝末的方法。
在捉到原則之後，枝末的方法便能融通了。智者大師論文的文字並不深，難的是不易捉住智者大師著作的體系，因為他的著作多是演講稿，我曾把《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》做了表解。《摩訶止觀》之表已發表在太平佛學班的特刊裡，至於《釋禪波羅蜜》的表解比較複雜，整理好了，但未發表。而《小止觀》的體系較簡單，系統較清晰。
本文一開始便講到一首很平常的偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是佛陀早期還沒有制定戒律時對弟子說的，我們因經常用它而以為很平常。其實它包含的內容很深，可涵蓋佛教修持的法門——戒、定、慧。
佛陀早期的弟子都很清淨，沒有犯戒，所以不須制定戒律。這句偈頌可代表佛陀那時傳戒的說法。戒有消極與積極兩面，諸惡莫作便是消極的止惡，眾善奉行是積極的善行，是戒的止持與作持。自淨其意是從禪定的工夫引發智慧，清淨煩惱，這就是戒、定、慧。智者大師在止觀一開始便拿出這首偈，可見他對戒、定、慧的重視。（摘錄）
棄蓋第三
五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔和疑。
五欲是偏重外境說，而五蓋卻是偏重於修禪定時出現的煩惱。對治這些煩惱的方法，正修行裡會提到，這裡只講到它們的害處。我們的煩惱有粗的也有微細的，粗的煩惱我們都容易覺察；微細的煩惱，如果沒有覺照的工夫，根本不能覺察。因為粗的煩惱是被外境所引發的，可是微細的煩惱卻是在不很明顯的狀態中出現。對於粗的煩惱我們都可用一種壓制的方法，可是微細的煩惱卻不能用壓制的方法。
用壓制的方法來對治粗的煩惱，這是和我們的習性或是人類的共業裡強大的需求對抗，是的確困難的。假如只用壓制而沒有去疏通這些欲求，它的反抗力會很強，壓制的力量愈大，反抗力也愈大。很多學佛的人，想馬上改過自己，可是個性又改不掉，所以便極力壓制而起了一種極端的變化。不是佛法對治的法門力量太強大而使他有此變化，而是他本身某一種個性在強制下所爆發出來的結果，使他變得更麻煩。只有觀照的力量才能疏通煩惱，一味強制是不行的。
一、棄貪欲蓋
貪欲心生起時必須把它除掉，因為貪心可覆蓋善心。「如術婆伽欲心內發，尚能燒身。」這個人看到一個女孩子很喜歡，生起強烈的欲求而導致欲火焚身。當一個人看到某一種東西很喜歡，很想得到它，在要得到它的過程中，內心便如火一樣燒的感覺，欲求愈強烈，這種感受也愈強烈。
在修禪定時，貪欲如生起，就得用不淨觀，觀它苦、無常、無我。這樣不但粗的貪欲減少，微細的貪欲亦能減少，而使智慧顯發。此外，修行人要修四念處，四念處是一切法的實觀，要從根本下手。四念處是一種正念，是保持我們正思正念的一種觀想。也是對外境和自己的身心常起觀照的方法。能夠時時修四念處，在處事時所做的判斷較明確，對自己微細的貪念也容易發現。
當我們吃東西，有時還會弄些不同口味的菜餚調調胃口，其實禪定工夫用得好的人，或者貪欲較少的人，他吃到什麼都是最好吃的。如弘一大師的一句話：「鹹有鹹的味道。」那不是貪著，可是不管是什麼，吃到他口裡就是最香，特別好吃的。也不是胃口好壞的問題，只是吃起來味道特別不一樣。因為禪定深、貪欲少的人，各種感覺都特別敏銳，味覺當然也如此了。像這樣的人，他不需要特意追尋刺激，也不必特意做成一副修行的樣子，只是在遵守著自己一些守則。印光大師和弘一大師基本的守則，譬如早、午餐只准有一種菜，因為對他們來說，一道菜和十道菜沒有兩樣，所以不需要多樣菜來調治胃口，這是減輕了許多貪欲的境界。
貪欲重的人，在坐禪修定時，很容易從他潛伏的煩惱中出現一些境界，這些境界都能立刻引起他的貪戀。有些修行人在修定時出現美女在做各種誘惑他的行為，這些境界有可能是一類鬼神的干擾，但大多是自己煩惱所生的幻境。在行者修定時，心裡突現貪欲，那些恰好經過或附近的鬼神的念頭與他相應，便來干擾他了。而貪欲較淡薄的人，在這方面的障礙也比較少。
二、棄瞋恚蓋
「『瞋』是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。」貪、瞋是每個人都有的，修道者也一樣，而貪、瞋的習氣也是形成修道者不同的方向。貪與瞋是不好的，它造成我們的習氣，使我們修行時偏向不同的法門。貪行人比較適合修菩薩道，瞋行人就比較適合修聲聞道。貪行人應把對世間的愛戀轉化成一種慈悲，因為慈憫眾生，不忍心他們受苦，所以修菩薩行的人對世間有一種悲憫的態度。他們希望能夠感化眾生來學習佛法，這是貪的一種昇華，是受了佛法的淨化。
佛法是重在出離，很多修行佛法的人也都在修出離心、解脫道，但把原本佛法最重要的慈悲心忘了，或誤解了，大家都只顧自了，於是變成了瞋習行人。
早期中國佛教都很重視慈悲行，大多數寺廟都有悲田院，它相等於現代的老人院和孤兒院，一遇到旱災、戰亂，這些寺廟都收容難民。例如虛雲老和尚的傳記裡記載，為了收容難民，自己寺廟不夠的糧食也慈悲地拿出去為難民充飢。直到後來只剩一些劣等的糧食，大家還以為後面那幾位和尚吃的是好的，給他們吃不好的。後來才發現老和尚吃的是和他們一樣粗劣的食物，可見大德們慈悲的程度。現在佛教在這方面表現得就差了一點。
現代人一講到修行就要脫離，要到深山去住，要厭離世間。瞋心重的人對這世間沒有什麼好感，這種人修慧增上容易成就。但是智慧要讓它博大，那才是真正的智慧，這便要與悲心相符。佛陀的圓滿成就是感情和智慧達到最高的境界，這便是慈悲與智慧的圓滿成就。有的說阿羅漢的智慧只證到「人我空」而沒有證到「法空」，其實以阿羅漢這種境界，要證法空是不難的。那為什麼會有這種現象呢？主要是阿羅漢缺乏慈悲心，只要證到「我空」能出離就足夠了，所以智慧一直不得圓滿。證我空是證到五蘊和合是空的，而證法空是加深一層證到五蘊各法是空的。只可惜阿羅漢自以為「所作皆辦，不受後有」就滿足了，而不肯把觀想加深廣大。
佛陀的弟子中，瞋習最重的是迦葉尊者。佛陀看他年老，勸他放棄頭陀行，他也不肯妥協。貪習重的是阿難尊者，但他悲心很重。後來迦葉尊者結集經典，聲聞佛教在印度有堅強的勢力，以他的影響力最大。迦葉尊者這些瞋習行人為佛教樹立了嚴厲的風範。
一個瞋習較重、性格剛強的人，如把它轉為修道的資糧，就會形成厭離的態度。其實那也沒關係，如果這瞋恚的煩惱會障礙修道，那我們就不能讓它發作，而要想辦法對治它。貪、瞋其實是同一煩惱的兩面，貪的反面便是瞋。
愚癡心是無記性的，是一種不明確的態度。對外境沒有一種明覺觀照的力量，不能當下了解它是無我、無常，是因緣和合，只是一種假名，是空。所以內心不明，處於一種不易察覺的煩惱中，這種微細的煩惱便能引發貪或瞋。
就算沒有了貪、瞋，還不是慧，要有明覺觀照一切的心才是慧。適意的話聽了不會貪愛，不好聽的話聽了也不生氣，因為觀察到這些話的本性是空，只是聲音而已。如果不能覺察而生貪瞋心，就好像一個人把別人稱讚或批評他的話錄音下來，每次放出來聽時不斷地起貪瞋心，就是一樣的愚癡了。貪、瞋並非別人引起，而是我們自己知識範圍裡分別了這些聲音而引發的。所以這些都是緣起性的，平時用觀照的工夫，在修行時才有幫助。
禪定時，若因貪瞋心出現了你日夜想念的心上人，或是你最討厭、時時與你作對的敵人，就要把這些貪瞋心化為慈悲心，希望以自己修持的力量加持他，希望人人都好，這樣貪、瞋便不再生起。尤其是瞋心，一定要以慈悲來對治。
平日生活，遇到順境或逆境，也要用觀照的力量，它們的本性也是無常、無我——空。不是故意逃避它，也不染著它，但要有明確的智慧。（摘錄）
調和第四
一、調飲食
調飲食、調睡眠在二十五種方便裡個別重複兩次，講到「具緣」時已談到飲食的問題，在「棄蓋」的部分也談到棄睡眠蓋的問題。在此又特別提及，可見飲食和睡眠對我們的重要性。修行時，熱能提供足夠的消耗力，若能吃就應吃得飽。所謂健康的吃法便是：「早餐吃得好、午餐吃得飽、晚餐吃得少。」
二、調睡眠
睡眠則能養精蓄銳，延續用功的力量，故在應當休息時就要放下一切好好地去養息。一個能真正進入深層睡眠的人，通常所需要的休息時間都不會太長。佛陀的睡眠時間在中夜，即十點至兩點的那段時間，而且是處於一片光明下休息（做光明想的寤瑜伽）。在兩點至六點的後夜，佛陀已在河邊散步或打坐了，這正是修禪的效果。通常已用上工夫的人，飲食和睡眠兩方面都會陸續減少；心念常處於明覺的狀態，法樂無窮。修行時，對應當受用的不逞強壓抑，盡量隨自己的需求做恰到好處的受用。不過分，也不是不及，才是中道的涵義。
三、調身
用功時，許多人常會發現背部、肩部、頸部、腰部、腿部均會痠痛，這主要是因為我們平時幾乎都沒機會如此連續地用功過，而且坐時也多有靠背，很少有挺腰盤腿的姿勢。若平時缺乏運動，當處於稍微精進的狀況時，身體便暫時無法完全適應。另一方面，可能是坐時的姿勢調得不好，或腿功沒練好，都會影響用功的心理與生理。工夫固然要緊，心情更要放鬆。不斷調好自己各方面的姿勢，痠痛自然就會慢慢地消失，即使有也不成為障礙了。
入定前、打坐中和出定時都必須調和，姿勢要平穩、按摩運動要做好（尤其痠痛的部分），把心念集中在出定後運動的動作上。我們所做的運動，都是一些溫和的，步驟也配合我們的呼吸與心念，這即所謂氣和而後心平。
四、調息
調息即是不勉強自己平常的呼吸，不刻意去調動它的細長快慢，或把氣逼到腹部去。我們調息調得好時，呼吸自然會起變化。一般會有幾種現象：
一開始時還不是很順暢，可能顯得很粗，這是因為它在走往順暢時，必須與本來的障礙起疏通的作用。在粗時，心理也可能生起變化與它互相配合，在這過程我們就必須留意到它的任何變化及反應——可能是一些動作，用自己的心力慢慢調和它，過後便會感到它比平常的呼吸更順暢。
有時它還沒有很細，但可感覺它已進出自然，不受任何的阻礙；有時則會很細，甚至不易感覺它的存在。有時感覺它一直往下沉，然而有些人卻覺得它沉不下去，那是因為它順暢的力量還不夠，或許導致胸部微痛或極痛，表示這個部位可能有潛伏性的毛病，細分在對它起治療的作用。此時可作觀想，讓這股氣慢慢通下去，開始時若自己的力量還不夠，就先把注意移回鼻端，當氣通下去時，便自然會有治療的效果。
氣如果能夠沉到丹田，所謂氣海的部分，這時的注意力無論是在鼻端、腹部抑或丹田都沒關係，因為氣已順暢了。各個階段的反應，要知如何去調和它，比如氣粗了知道它是在發生疏暢的作用。任何起變化的身心過程，起初我們不妨讓它自然發展；但要非常清楚它的發生，然後再調伏它，不要允許它延續而成慣性（比如笑或哭等），阻礙我們修行上的提昇。有時會感到胸部很悶燥，氣很不通順，這時可做幾個深呼吸，把悶氣呼出。這樣雖比較不自然，但可方便應用，接著再用平常的呼吸繼續用功。
方法用得好，氣息就會顯得微細，心也會隨著慢慢定下來。心定氣則細，身心是相互配合調適的。至於調心的工夫，在「正修」的部分再談。（摘錄）
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