明覺的心
《小止觀》前面有一段短序，介紹智者大師四部止觀。這都是依當時的觀念寫出來。一本是「圓頓止觀」，一本是「漸次止觀」，還有一本是「不定止觀」，而《小止觀》被稱為《童蒙止觀》。實際上，它的內容，在修學的參考方面價值很高。
所謂止觀，可分成幾種說法，如定慧、寂照、明靜。一般上止觀是指方法，修行的成果是定慧︰修止便得定，修觀便得慧。寂是寂靜，是指禪定，而照是觀照，寂靜後必須起觀照，觀照外境，觀照種種現象，觀照一切本性，要起明覺的心。明是指明覺，靜是指定的工夫。這些都是異名，這些名詞在佛教中都有一定的意思。
中國禪定所運用的方法跟止觀的方法不一樣。但其中一派曹洞宗他們所運用的方法，跟止觀有相當密切的關係。臨濟宗最後發展到話頭禪，就是宋朝大慧宗杲禪師所提倡，而他們所用的方法與止觀有很多不大一樣的地方。
曹洞宗用的是默照禪，默照與寂照的工夫是一樣的。寂便是默，語默便心靜，在寂靜時要起觀照的作用。而觀照時又有靜的工夫，所以默時有照，照時有默，定中有慧，慧中有定，這便是定慧雙修。在曹洞宗所教的方法是只管打坐，但是「只管打坐」並非守著一池死水。真正的默照禪，止中一定要有觀的工夫，在觀照的作用發生時，內心也要能止靜下來。
平常我們用功，不是止得過分，便是觀得過分。平常散心觀照，沒有定力，一旦修行時便把全部精神放到止邊，忘記了觀照。在我們開始訓練，想將心平靜下來時，我們會偏於默或止，但工夫用上時，兩種工夫都得用上去。所以默照禪雖只坐在那裡，但在只管打坐時，要保持一個明覺的心，每一個念頭轉動時，他都清清楚楚發現那個現象，因為在發現自己微細念頭的這種觀照的工夫，比我們平時要敏銳。
在日常生活中，這明照之心沒有失去，發生什麼現象時，他敏快的反應馬上出現，在明照的工夫持續時，他的心是止於一境，不被外境所轉，同時用明照的工夫來判斷外境是什麼。所以修這種默照禪，或止觀工夫修得好的，動中也有靜，靜中有觀照。
心安穩在定境，又要有明照工夫，修行能夠在平日生活中都能達到這種境界，在待人處事方面，都有個明覺的心，這便是修學佛法的主要目標。修學佛法就是要培養這明覺的心理。我們輪迴生死便是無明。要超脫便得培養這明覺的心，所以你們在用功時要很清楚地知道自己在用功；在做按摩時，要很清楚自己在做按摩，心不隨著按摩的動作散掉。按摩時把注意力放在手掌上，隨著手掌在按摩時與身體各個部位所觸覺而明覺、專注。做運動時，我們盡量要使動作細，就是不要使心散掉，配合你的呼吸，配合你的心念。
如果工夫用得好的話，在平常運動中保持一種明覺的心，第二支香上去時，前面第一支香的工夫便不受中斷，而能加深延續下去。工夫一直加深，即使腿痛也影響不到你。腿痛之所以能影響你，是因為你在做運動時把工夫放掉了。在第二支香時，才又重新開始，可是你的腿痛卻是延續前支香的腿痛。所以第二支香不到十分鐘，工夫還沒用上去，便腳痛，只有跟腳痛鬥了。假如工夫能延續下去，腿功也練得不錯的話，那麼連續坐兩小時，心神集中，即使知道腳很痛，也覺得不要緊。你並非麻木，你明覺它痛，但是內心不受它轉。
明覺而內心不動，所以一切要保持明覺的心。在做運動時、在用功時、在聽課時、在吃飯時，都要清清楚楚知道。不要你們講話，便是要你們有返照的心。在靜坐中有明照的心，在動中亦要有明照的心。
正文
在正修的部分，講到止其實亦在講觀，因為止觀應該是同修的。亦有講到動中觀照的工夫及禪定中和日常生活所應注意的事。
《小止觀》分成十部分，第一到第五其實便是中國教導禪定的二十五種方便，每一部分有五種。即在用功時所應有的方法和心念，及在用功前所應做的準備工夫。方便即善巧，要能有適當的適應與改變，不然便不能成方便了。但是我們必須捉緊幾個根本原則，尤其是〈具緣第一〉，五種緣裡是對古代出家人而講，現代就得用現代的眼光來看，但原則不改變。這裡參閱的價值高，便是原文捉緊了原則，而不是枝末的方法。
在捉到原則之後，枝末的方法便能融通了。智者大師論文的文字並不深，難的是不易捉住智者大師著作的體系，因為他的著作多是演講稿，我曾把《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》做了表解。《摩訶止觀》之表已發表在太平佛學班的特刊裡，至於《釋禪波羅蜜》的表解比較複雜，整理好了，但未發表。而《小止觀》的體系較簡單，系統較清晰。
本文一開始便講到一首很平常的偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是佛陀早期還沒有制定戒律時對弟子說的，我們因經常用它而以為很平常。其實它包含的內容很深，可涵蓋佛教修持的法門——戒、定、慧。
佛陀早期的弟子都很清淨，沒有犯戒，所以不須制定戒律。這句偈頌可代表佛陀那時傳戒的說法。戒有消極與積極兩面，諸惡莫作便是消極的止惡，眾善奉行是積極的善行，是戒的止持與作持。自淨其意是從禪定的工夫引發智慧，清淨煩惱，這就是戒、定、慧。智者大師在止觀一開始便拿出這首偈，可見他對戒、定、慧的重視。（摘錄）
棄蓋第三
五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔和疑。
五欲是偏重外境說，而五蓋卻是偏重於修禪定時出現的煩惱。對治這些煩惱的方法，正修行裡會提到，這裡只講到它們的害處。我們的煩惱有粗的也有微細的，粗的煩惱我們都容易覺察；微細的煩惱，如果沒有覺照的工夫，根本不能覺察。因為粗的煩惱是被外境所引發的，可是微細的煩惱卻是在不很明顯的狀態中出現。對於粗的煩惱我們都可用一種壓制的方法，可是微細的煩惱卻不能用壓制的方法。
用壓制的方法來對治粗的煩惱，這是和我們的習性或是人類的共業裡強大的需求對抗，是的確困難的。假如只用壓制而沒有去疏通這些欲求，它的反抗力會很強，壓制的力量愈大，反抗力也愈大。很多學佛的人，想馬上改過自己，可是個性又改不掉，所以便極力壓制而起了一種極端的變化。不是佛法對治的法門力量太強大而使他有此變化，而是他本身某一種個性在強制下所爆發出來的結果，使他變得更麻煩。只有觀照的力量才能疏通煩惱，一味強制是不行的。
一、棄貪欲蓋
貪欲心生起時必須把它除掉，因為貪心可覆蓋善心。「如術婆伽欲心內發，尚能燒身。」這個人看到一個女孩子很喜歡，生起強烈的欲求而導致欲火焚身。當一個人看到某一種東西很喜歡，很想得到它，在要得到它的過程中，內心便如火一樣燒的感覺，欲求愈強烈，這種感受也愈強烈。
在修禪定時，貪欲如生起，就得用不淨觀，觀它苦、無常、無我。這樣不但粗的貪欲減少，微細的貪欲亦能減少，而使智慧顯發。此外，修行人要修四念處，四念處是一切法的實觀，要從根本下手。四念處是一種正念，是保持我們正思正念的一種觀想。也是對外境和自己的身心常起觀照的方法。能夠時時修四念處，在處事時所做的判斷較明確，對自己微細的貪念也容易發現。
當我們吃東西，有時還會弄些不同口味的菜餚調調胃口，其實禪定工夫用得好的人，或者貪欲較少的人，他吃到什麼都是最好吃的。如弘一大師的一句話：「鹹有鹹的味道。」那不是貪著，可是不管是什麼，吃到他口裡就是最香，特別好吃的。也不是胃口好壞的問題，只是吃起來味道特別不一樣。因為禪定深、貪欲少的人，各種感覺都特別敏銳，味覺當然也如此了。像這樣的人，他不需要特意追尋刺激，也不必特意做成一副修行的樣子，只是在遵守著自己一些守則。印光大師和弘一大師基本的守則，譬如早、午餐只准有一種菜，因為對他們來說，一道菜和十道菜沒有兩樣，所以不需要多樣菜來調治胃口，這是減輕了許多貪欲的境界。
貪欲重的人，在坐禪修定時，很容易從他潛伏的煩惱中出現一些境界，這些境界都能立刻引起他的貪戀。有些修行人在修定時出現美女在做各種誘惑他的行為，這些境界有可能是一類鬼神的干擾，但大多是自己煩惱所生的幻境。在行者修定時，心裡突現貪欲，那些恰好經過或附近的鬼神的念頭與他相應，便來干擾他了。而貪欲較淡薄的人，在這方面的障礙也比較少。
二、棄瞋恚蓋
「『瞋』是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。」貪、瞋是每個人都有的，修道者也一樣，而貪、瞋的習氣也是形成修道者不同的方向。貪與瞋是不好的，它造成我們的習氣，使我們修行時偏向不同的法門。貪行人比較適合修菩薩道，瞋行人就比較適合修聲聞道。貪行人應把對世間的愛戀轉化成一種慈悲，因為慈憫眾生，不忍心他們受苦，所以修菩薩行的人對世間有一種悲憫的態度。他們希望能夠感化眾生來學習佛法，這是貪的一種昇華，是受了佛法的淨化。
佛法是重在出離，很多修行佛法的人也都在修出離心、解脫道，但把原本佛法最重要的慈悲心忘了，或誤解了，大家都只顧自了，於是變成了瞋習行人。
早期中國佛教都很重視慈悲行，大多數寺廟都有悲田院，它相等於現代的老人院和孤兒院，一遇到旱災、戰亂，這些寺廟都收容難民。例如虛雲老和尚的傳記裡記載，為了收容難民，自己寺廟不夠的糧食也慈悲地拿出去為難民充飢。直到後來只剩一些劣等的糧食，大家還以為後面那幾位和尚吃的是好的，給他們吃不好的。後來才發現老和尚吃的是和他們一樣粗劣的食物，可見大德們慈悲的程度。現在佛教在這方面表現得就差了一點。
現代人一講到修行就要脫離，要到深山去住，要厭離世間。瞋心重的人對這世間沒有什麼好感，這種人修慧增上容易成就。但是智慧要讓它博大，那才是真正的智慧，這便要與悲心相符。佛陀的圓滿成就是感情和智慧達到最高的境界，這便是慈悲與智慧的圓滿成就。有的說阿羅漢的智慧只證到「人我空」而沒有證到「法空」，其實以阿羅漢這種境界，要證法空是不難的。那為什麼會有這種現象呢？主要是阿羅漢缺乏慈悲心，只要證到「我空」能出離就足夠了，所以智慧一直不得圓滿。證我空是證到五蘊和合是空的，而證法空是加深一層證到五蘊各法是空的。只可惜阿羅漢自以為「所作皆辦，不受後有」就滿足了，而不肯把觀想加深廣大。
佛陀的弟子中，瞋習最重的是迦葉尊者。佛陀看他年老，勸他放棄頭陀行，他也不肯妥協。貪習重的是阿難尊者，但他悲心很重。後來迦葉尊者結集經典，聲聞佛教在印度有堅強的勢力，以他的影響力最大。迦葉尊者這些瞋習行人為佛教樹立了嚴厲的風範。
一個瞋習較重、性格剛強的人，如把它轉為修道的資糧，就會形成厭離的態度。其實那也沒關係，如果這瞋恚的煩惱會障礙修道，那我們就不能讓它發作，而要想辦法對治它。貪、瞋其實是同一煩惱的兩面，貪的反面便是瞋。
愚癡心是無記性的，是一種不明確的態度。對外境沒有一種明覺觀照的力量，不能當下了解它是無我、無常，是因緣和合，只是一種假名，是空。所以內心不明，處於一種不易察覺的煩惱中，這種微細的煩惱便能引發貪或瞋。
就算沒有了貪、瞋，還不是慧，要有明覺觀照一切的心才是慧。適意的話聽了不會貪愛，不好聽的話聽了也不生氣，因為觀察到這些話的本性是空，只是聲音而已。如果不能覺察而生貪瞋心，就好像一個人把別人稱讚或批評他的話錄音下來，每次放出來聽時不斷地起貪瞋心，就是一樣的愚癡了。貪、瞋並非別人引起，而是我們自己知識範圍裡分別了這些聲音而引發的。所以這些都是緣起性的，平時用觀照的工夫，在修行時才有幫助。
禪定時，若因貪瞋心出現了你日夜想念的心上人，或是你最討厭、時時與你作對的敵人，就要把這些貪瞋心化為慈悲心，希望以自己修持的力量加持他，希望人人都好，這樣貪、瞋便不再生起。尤其是瞋心，一定要以慈悲來對治。
平日生活，遇到順境或逆境，也要用觀照的力量，它們的本性也是無常、無我——空。不是故意逃避它，也不染著它，但要有明確的智慧。（摘錄）
調和第四
一、調飲食
調飲食、調睡眠在二十五種方便裡個別重複兩次，講到「具緣」時已談到飲食的問題，在「棄蓋」的部分也談到棄睡眠蓋的問題。在此又特別提及，可見飲食和睡眠對我們的重要性。修行時，熱能提供足夠的消耗力，若能吃就應吃得飽。所謂健康的吃法便是：「早餐吃得好、午餐吃得飽、晚餐吃得少。」
二、調睡眠
睡眠則能養精蓄銳，延續用功的力量，故在應當休息時就要放下一切好好地去養息。一個能真正進入深層睡眠的人，通常所需要的休息時間都不會太長。佛陀的睡眠時間在中夜，即十點至兩點的那段時間，而且是處於一片光明下休息（做光明想的寤瑜伽）。在兩點至六點的後夜，佛陀已在河邊散步或打坐了，這正是修禪的效果。通常已用上工夫的人，飲食和睡眠兩方面都會陸續減少；心念常處於明覺的狀態，法樂無窮。修行時，對應當受用的不逞強壓抑，盡量隨自己的需求做恰到好處的受用。不過分，也不是不及，才是中道的涵義。
三、調身
用功時，許多人常會發現背部、肩部、頸部、腰部、腿部均會痠痛，這主要是因為我們平時幾乎都沒機會如此連續地用功過，而且坐時也多有靠背，很少有挺腰盤腿的姿勢。若平時缺乏運動，當處於稍微精進的狀況時，身體便暫時無法完全適應。另一方面，可能是坐時的姿勢調得不好，或腿功沒練好，都會影響用功的心理與生理。工夫固然要緊，心情更要放鬆。不斷調好自己各方面的姿勢，痠痛自然就會慢慢地消失，即使有也不成為障礙了。
入定前、打坐中和出定時都必須調和，姿勢要平穩、按摩運動要做好（尤其痠痛的部分），把心念集中在出定後運動的動作上。我們所做的運動，都是一些溫和的，步驟也配合我們的呼吸與心念，這即所謂氣和而後心平。
四、調息
調息即是不勉強自己平常的呼吸，不刻意去調動它的細長快慢，或把氣逼到腹部去。我們調息調得好時，呼吸自然會起變化。一般會有幾種現象：
一開始時還不是很順暢，可能顯得很粗，這是因為它在走往順暢時，必須與本來的障礙起疏通的作用。在粗時，心理也可能生起變化與它互相配合，在這過程我們就必須留意到它的任何變化及反應——可能是一些動作，用自己的心力慢慢調和它，過後便會感到它比平常的呼吸更順暢。
有時它還沒有很細，但可感覺它已進出自然，不受任何的阻礙；有時則會很細，甚至不易感覺它的存在。有時感覺它一直往下沉，然而有些人卻覺得它沉不下去，那是因為它順暢的力量還不夠，或許導致胸部微痛或極痛，表示這個部位可能有潛伏性的毛病，細分在對它起治療的作用。此時可作觀想，讓這股氣慢慢通下去，開始時若自己的力量還不夠，就先把注意移回鼻端，當氣通下去時，便自然會有治療的效果。
氣如果能夠沉到丹田，所謂氣海的部分，這時的注意力無論是在鼻端、腹部抑或丹田都沒關係，因為氣已順暢了。各個階段的反應，要知如何去調和它，比如氣粗了知道它是在發生疏暢的作用。任何起變化的身心過程，起初我們不妨讓它自然發展；但要非常清楚它的發生，然後再調伏它，不要允許它延續而成慣性（比如笑或哭等），阻礙我們修行上的提昇。有時會感到胸部很悶燥，氣很不通順，這時可做幾個深呼吸，把悶氣呼出。這樣雖比較不自然，但可方便應用，接著再用平常的呼吸繼續用功。
方法用得好，氣息就會顯得微細，心也會隨著慢慢定下來。心定氣則細，身心是相互配合調適的。至於調心的工夫，在「正修」的部分再談。（摘錄）
《小止觀》前面有一段短序，介紹智者大師四部止觀。這都是依當時的觀念寫出來。一本是「圓頓止觀」，一本是「漸次止觀」，還有一本是「不定止觀」，而《小止觀》被稱為《童蒙止觀》。實際上，它的內容，在修學的參考方面價值很高。
所謂止觀，可分成幾種說法，如定慧、寂照、明靜。一般上止觀是指方法，修行的成果是定慧︰修止便得定，修觀便得慧。寂是寂靜，是指禪定，而照是觀照，寂靜後必須起觀照，觀照外境，觀照種種現象，觀照一切本性，要起明覺的心。明是指明覺，靜是指定的工夫。這些都是異名，這些名詞在佛教中都有一定的意思。
中國禪定所運用的方法跟止觀的方法不一樣。但其中一派曹洞宗他們所運用的方法，跟止觀有相當密切的關係。臨濟宗最後發展到話頭禪，就是宋朝大慧宗杲禪師所提倡，而他們所用的方法與止觀有很多不大一樣的地方。
曹洞宗用的是默照禪，默照與寂照的工夫是一樣的。寂便是默，語默便心靜，在寂靜時要起觀照的作用。而觀照時又有靜的工夫，所以默時有照，照時有默，定中有慧，慧中有定，這便是定慧雙修。在曹洞宗所教的方法是只管打坐，但是「只管打坐」並非守著一池死水。真正的默照禪，止中一定要有觀的工夫，在觀照的作用發生時，內心也要能止靜下來。
平常我們用功，不是止得過分，便是觀得過分。平常散心觀照，沒有定力，一旦修行時便把全部精神放到止邊，忘記了觀照。在我們開始訓練，想將心平靜下來時，我們會偏於默或止，但工夫用上時，兩種工夫都得用上去。所以默照禪雖只坐在那裡，但在只管打坐時，要保持一個明覺的心，每一個念頭轉動時，他都清清楚楚發現那個現象，因為在發現自己微細念頭的這種觀照的工夫，比我們平時要敏銳。
在日常生活中，這明照之心沒有失去，發生什麼現象時，他敏快的反應馬上出現，在明照的工夫持續時，他的心是止於一境，不被外境所轉，同時用明照的工夫來判斷外境是什麼。所以修這種默照禪，或止觀工夫修得好的，動中也有靜，靜中有觀照。
心安穩在定境，又要有明照工夫，修行能夠在平日生活中都能達到這種境界，在待人處事方面，都有個明覺的心，這便是修學佛法的主要目標。修學佛法就是要培養這明覺的心理。我們輪迴生死便是無明。要超脫便得培養這明覺的心，所以你們在用功時要很清楚地知道自己在用功；在做按摩時，要很清楚自己在做按摩，心不隨著按摩的動作散掉。按摩時把注意力放在手掌上，隨著手掌在按摩時與身體各個部位所觸覺而明覺、專注。做運動時，我們盡量要使動作細，就是不要使心散掉，配合你的呼吸，配合你的心念。
如果工夫用得好的話，在平常運動中保持一種明覺的心，第二支香上去時，前面第一支香的工夫便不受中斷，而能加深延續下去。工夫一直加深，即使腿痛也影響不到你。腿痛之所以能影響你，是因為你在做運動時把工夫放掉了。在第二支香時，才又重新開始，可是你的腿痛卻是延續前支香的腿痛。所以第二支香不到十分鐘，工夫還沒用上去，便腳痛，只有跟腳痛鬥了。假如工夫能延續下去，腿功也練得不錯的話，那麼連續坐兩小時，心神集中，即使知道腳很痛，也覺得不要緊。你並非麻木，你明覺它痛，但是內心不受它轉。
明覺而內心不動，所以一切要保持明覺的心。在做運動時、在用功時、在聽課時、在吃飯時，都要清清楚楚知道。不要你們講話，便是要你們有返照的心。在靜坐中有明照的心，在動中亦要有明照的心。
正文
在正修的部分，講到止其實亦在講觀，因為止觀應該是同修的。亦有講到動中觀照的工夫及禪定中和日常生活所應注意的事。
《小止觀》分成十部分，第一到第五其實便是中國教導禪定的二十五種方便，每一部分有五種。即在用功時所應有的方法和心念，及在用功前所應做的準備工夫。方便即善巧，要能有適當的適應與改變，不然便不能成方便了。但是我們必須捉緊幾個根本原則，尤其是〈具緣第一〉，五種緣裡是對古代出家人而講，現代就得用現代的眼光來看，但原則不改變。這裡參閱的價值高，便是原文捉緊了原則，而不是枝末的方法。
在捉到原則之後，枝末的方法便能融通了。智者大師論文的文字並不深，難的是不易捉住智者大師著作的體系，因為他的著作多是演講稿，我曾把《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》做了表解。《摩訶止觀》之表已發表在太平佛學班的特刊裡，至於《釋禪波羅蜜》的表解比較複雜，整理好了，但未發表。而《小止觀》的體系較簡單，系統較清晰。
本文一開始便講到一首很平常的偈頌：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」這是佛陀早期還沒有制定戒律時對弟子說的，我們因經常用它而以為很平常。其實它包含的內容很深，可涵蓋佛教修持的法門——戒、定、慧。
佛陀早期的弟子都很清淨，沒有犯戒，所以不須制定戒律。這句偈頌可代表佛陀那時傳戒的說法。戒有消極與積極兩面，諸惡莫作便是消極的止惡，眾善奉行是積極的善行，是戒的止持與作持。自淨其意是從禪定的工夫引發智慧，清淨煩惱，這就是戒、定、慧。智者大師在止觀一開始便拿出這首偈，可見他對戒、定、慧的重視。（摘錄）
棄蓋第三
五蓋是貪、瞋、睡眠、掉悔和疑。
五欲是偏重外境說，而五蓋卻是偏重於修禪定時出現的煩惱。對治這些煩惱的方法，正修行裡會提到，這裡只講到它們的害處。我們的煩惱有粗的也有微細的，粗的煩惱我們都容易覺察；微細的煩惱，如果沒有覺照的工夫，根本不能覺察。因為粗的煩惱是被外境所引發的，可是微細的煩惱卻是在不很明顯的狀態中出現。對於粗的煩惱我們都可用一種壓制的方法，可是微細的煩惱卻不能用壓制的方法。
用壓制的方法來對治粗的煩惱，這是和我們的習性或是人類的共業裡強大的需求對抗，是的確困難的。假如只用壓制而沒有去疏通這些欲求，它的反抗力會很強，壓制的力量愈大，反抗力也愈大。很多學佛的人，想馬上改過自己，可是個性又改不掉，所以便極力壓制而起了一種極端的變化。不是佛法對治的法門力量太強大而使他有此變化，而是他本身某一種個性在強制下所爆發出來的結果，使他變得更麻煩。只有觀照的力量才能疏通煩惱，一味強制是不行的。
一、棄貪欲蓋
貪欲心生起時必須把它除掉，因為貪心可覆蓋善心。「如術婆伽欲心內發，尚能燒身。」這個人看到一個女孩子很喜歡，生起強烈的欲求而導致欲火焚身。當一個人看到某一種東西很喜歡，很想得到它，在要得到它的過程中，內心便如火一樣燒的感覺，欲求愈強烈，這種感受也愈強烈。
在修禪定時，貪欲如生起，就得用不淨觀，觀它苦、無常、無我。這樣不但粗的貪欲減少，微細的貪欲亦能減少，而使智慧顯發。此外，修行人要修四念處，四念處是一切法的實觀，要從根本下手。四念處是一種正念，是保持我們正思正念的一種觀想。也是對外境和自己的身心常起觀照的方法。能夠時時修四念處，在處事時所做的判斷較明確，對自己微細的貪念也容易發現。
當我們吃東西，有時還會弄些不同口味的菜餚調調胃口，其實禪定工夫用得好的人，或者貪欲較少的人，他吃到什麼都是最好吃的。如弘一大師的一句話：「鹹有鹹的味道。」那不是貪著，可是不管是什麼，吃到他口裡就是最香，特別好吃的。也不是胃口好壞的問題，只是吃起來味道特別不一樣。因為禪定深、貪欲少的人，各種感覺都特別敏銳，味覺當然也如此了。像這樣的人，他不需要特意追尋刺激，也不必特意做成一副修行的樣子，只是在遵守著自己一些守則。印光大師和弘一大師基本的守則，譬如早、午餐只准有一種菜，因為對他們來說，一道菜和十道菜沒有兩樣，所以不需要多樣菜來調治胃口，這是減輕了許多貪欲的境界。
貪欲重的人，在坐禪修定時，很容易從他潛伏的煩惱中出現一些境界，這些境界都能立刻引起他的貪戀。有些修行人在修定時出現美女在做各種誘惑他的行為，這些境界有可能是一類鬼神的干擾，但大多是自己煩惱所生的幻境。在行者修定時，心裡突現貪欲，那些恰好經過或附近的鬼神的念頭與他相應，便來干擾他了。而貪欲較淡薄的人，在這方面的障礙也比較少。
二、棄瞋恚蓋
「『瞋』是失佛法之根本，墜惡道之因緣，法樂之冤家，善心之大賊，種種惡口之府藏。」貪、瞋是每個人都有的，修道者也一樣，而貪、瞋的習氣也是形成修道者不同的方向。貪與瞋是不好的，它造成我們的習氣，使我們修行時偏向不同的法門。貪行人比較適合修菩薩道，瞋行人就比較適合修聲聞道。貪行人應把對世間的愛戀轉化成一種慈悲，因為慈憫眾生，不忍心他們受苦，所以修菩薩行的人對世間有一種悲憫的態度。他們希望能夠感化眾生來學習佛法，這是貪的一種昇華，是受了佛法的淨化。
佛法是重在出離，很多修行佛法的人也都在修出離心、解脫道，但把原本佛法最重要的慈悲心忘了，或誤解了，大家都只顧自了，於是變成了瞋習行人。
早期中國佛教都很重視慈悲行，大多數寺廟都有悲田院，它相等於現代的老人院和孤兒院，一遇到旱災、戰亂，這些寺廟都收容難民。例如虛雲老和尚的傳記裡記載，為了收容難民，自己寺廟不夠的糧食也慈悲地拿出去為難民充飢。直到後來只剩一些劣等的糧食，大家還以為後面那幾位和尚吃的是好的，給他們吃不好的。後來才發現老和尚吃的是和他們一樣粗劣的食物，可見大德們慈悲的程度。現在佛教在這方面表現得就差了一點。
現代人一講到修行就要脫離，要到深山去住，要厭離世間。瞋心重的人對這世間沒有什麼好感，這種人修慧增上容易成就。但是智慧要讓它博大，那才是真正的智慧，這便要與悲心相符。佛陀的圓滿成就是感情和智慧達到最高的境界，這便是慈悲與智慧的圓滿成就。有的說阿羅漢的智慧只證到「人我空」而沒有證到「法空」，其實以阿羅漢這種境界，要證法空是不難的。那為什麼會有這種現象呢？主要是阿羅漢缺乏慈悲心，只要證到「我空」能出離就足夠了，所以智慧一直不得圓滿。證我空是證到五蘊和合是空的，而證法空是加深一層證到五蘊各法是空的。只可惜阿羅漢自以為「所作皆辦，不受後有」就滿足了，而不肯把觀想加深廣大。
佛陀的弟子中，瞋習最重的是迦葉尊者。佛陀看他年老，勸他放棄頭陀行，他也不肯妥協。貪習重的是阿難尊者，但他悲心很重。後來迦葉尊者結集經典，聲聞佛教在印度有堅強的勢力，以他的影響力最大。迦葉尊者這些瞋習行人為佛教樹立了嚴厲的風範。
一個瞋習較重、性格剛強的人，如把它轉為修道的資糧，就會形成厭離的態度。其實那也沒關係，如果這瞋恚的煩惱會障礙修道，那我們就不能讓它發作，而要想辦法對治它。貪、瞋其實是同一煩惱的兩面，貪的反面便是瞋。
愚癡心是無記性的，是一種不明確的態度。對外境沒有一種明覺觀照的力量，不能當下了解它是無我、無常，是因緣和合，只是一種假名，是空。所以內心不明，處於一種不易察覺的煩惱中，這種微細的煩惱便能引發貪或瞋。
就算沒有了貪、瞋，還不是慧，要有明覺觀照一切的心才是慧。適意的話聽了不會貪愛，不好聽的話聽了也不生氣，因為觀察到這些話的本性是空，只是聲音而已。如果不能覺察而生貪瞋心，就好像一個人把別人稱讚或批評他的話錄音下來，每次放出來聽時不斷地起貪瞋心，就是一樣的愚癡了。貪、瞋並非別人引起，而是我們自己知識範圍裡分別了這些聲音而引發的。所以這些都是緣起性的，平時用觀照的工夫，在修行時才有幫助。
禪定時，若因貪瞋心出現了你日夜想念的心上人，或是你最討厭、時時與你作對的敵人，就要把這些貪瞋心化為慈悲心，希望以自己修持的力量加持他，希望人人都好，這樣貪、瞋便不再生起。尤其是瞋心，一定要以慈悲來對治。
平日生活，遇到順境或逆境，也要用觀照的力量，它們的本性也是無常、無我——空。不是故意逃避它，也不染著它，但要有明確的智慧。（摘錄）
調和第四
一、調飲食
調飲食、調睡眠在二十五種方便裡個別重複兩次，講到「具緣」時已談到飲食的問題，在「棄蓋」的部分也談到棄睡眠蓋的問題。在此又特別提及，可見飲食和睡眠對我們的重要性。修行時，熱能提供足夠的消耗力，若能吃就應吃得飽。所謂健康的吃法便是：「早餐吃得好、午餐吃得飽、晚餐吃得少。」
二、調睡眠
睡眠則能養精蓄銳，延續用功的力量，故在應當休息時就要放下一切好好地去養息。一個能真正進入深層睡眠的人，通常所需要的休息時間都不會太長。佛陀的睡眠時間在中夜，即十點至兩點的那段時間，而且是處於一片光明下休息（做光明想的寤瑜伽）。在兩點至六點的後夜，佛陀已在河邊散步或打坐了，這正是修禪的效果。通常已用上工夫的人，飲食和睡眠兩方面都會陸續減少；心念常處於明覺的狀態，法樂無窮。修行時，對應當受用的不逞強壓抑，盡量隨自己的需求做恰到好處的受用。不過分，也不是不及，才是中道的涵義。
三、調身
用功時，許多人常會發現背部、肩部、頸部、腰部、腿部均會痠痛，這主要是因為我們平時幾乎都沒機會如此連續地用功過，而且坐時也多有靠背，很少有挺腰盤腿的姿勢。若平時缺乏運動，當處於稍微精進的狀況時，身體便暫時無法完全適應。另一方面，可能是坐時的姿勢調得不好，或腿功沒練好，都會影響用功的心理與生理。工夫固然要緊，心情更要放鬆。不斷調好自己各方面的姿勢，痠痛自然就會慢慢地消失，即使有也不成為障礙了。
入定前、打坐中和出定時都必須調和，姿勢要平穩、按摩運動要做好（尤其痠痛的部分），把心念集中在出定後運動的動作上。我們所做的運動，都是一些溫和的，步驟也配合我們的呼吸與心念，這即所謂氣和而後心平。
四、調息
調息即是不勉強自己平常的呼吸，不刻意去調動它的細長快慢，或把氣逼到腹部去。我們調息調得好時，呼吸自然會起變化。一般會有幾種現象：
一開始時還不是很順暢，可能顯得很粗，這是因為它在走往順暢時，必須與本來的障礙起疏通的作用。在粗時，心理也可能生起變化與它互相配合，在這過程我們就必須留意到它的任何變化及反應——可能是一些動作，用自己的心力慢慢調和它，過後便會感到它比平常的呼吸更順暢。
有時它還沒有很細，但可感覺它已進出自然，不受任何的阻礙；有時則會很細，甚至不易感覺它的存在。有時感覺它一直往下沉，然而有些人卻覺得它沉不下去，那是因為它順暢的力量還不夠，或許導致胸部微痛或極痛，表示這個部位可能有潛伏性的毛病，細分在對它起治療的作用。此時可作觀想，讓這股氣慢慢通下去，開始時若自己的力量還不夠，就先把注意移回鼻端，當氣通下去時，便自然會有治療的效果。
氣如果能夠沉到丹田，所謂氣海的部分，這時的注意力無論是在鼻端、腹部抑或丹田都沒關係，因為氣已順暢了。各個階段的反應，要知如何去調和它，比如氣粗了知道它是在發生疏暢的作用。任何起變化的身心過程，起初我們不妨讓它自然發展；但要非常清楚它的發生，然後再調伏它，不要允許它延續而成慣性（比如笑或哭等），阻礙我們修行上的提昇。有時會感到胸部很悶燥，氣很不通順，這時可做幾個深呼吸，把悶氣呼出。這樣雖比較不自然，但可方便應用，接著再用平常的呼吸繼續用功。
方法用得好，氣息就會顯得微細，心也會隨著慢慢定下來。心定氣則細，身心是相互配合調適的。至於調心的工夫，在「正修」的部分再談。（摘錄）
