文本的歷史性
保守派試圖維持創世記材料的可信度，但往往被認為幼稚而被置之不理。然而，近年來，福音派學者以高度的學術準確性和敏感性處理棘手的歷史問題。
巴別塔
德威特（Dale S. DeWitt）研究了巴別塔事件的歷史背景問題。62 他觀察到，學者們通常要麼將這個故事視為純粹的神話63，要麼將其視為文學上依賴於《埃努瑪．埃利什》的例子。64 但他把巴別塔的故 事置於蘇美爾歷史的背景下，並為之提供了有力的論據。他注意到「示拿地」（2節）可能是指蘇美爾，並且文本的語言可以從本土的意 義而不是更普遍的意義上閱讀。65 他進一步指出，創世記11:1-9和蘇美爾文明之間有許多相似之處。首先，吾珥第三王朝晚期的一份蘇美爾文本指出，他們曾經是使用同一種語言的民族，但恩基神混亂了他們的語言。66 這一事件的歷史背景是閃米特人和其他民族入侵蘇美爾，他們都引入了新的語言，並導致了蘇美爾文明的衰落。德威特評論說，在蘇美爾文本和創世記中，語言的多樣性都歸因於神的作為。然而，他繼續說道，這種分裂 有其歷史原因，特別是亞摩利人和埃蘭人（Elamites）的入侵。他指 出，在聖經其他地方，歷史行為都歸因於神的作為。67 此外，德威特指出，圍繞蘇美爾人之塔廟的意識理念與創世記 11:4 所說的建造者之目的非常一致。他們認為，神塔建立了天地之間 的紐帶（「通天塔」），是他們自己榮耀和力量的最大可見標誌（「為 要傳揚我們的名」）。此外，至少早在吾珥第三王朝就證實了在建造塔廟時使用烤爐燒製的磚塊，瀝青灰泥的使用也是如此（創世記11:3記載了使用「石漆」當灰泥）。68 最後，德威特觀察到吾珥第三王朝 的衰落導致了蘇美爾人的潰散（「耶和華使他們⋯⋯分散在全地」〔 8 節 〕）。 69 因此，蘇美爾文明的崩潰象徵著對所有人類驕傲的神怒天譴。
族長時代的歷史環境
柯欽（K. A. Kitchen）指出，族長敘事非常符合西元前兩千年早 期的巴勒斯坦環境。他給出了這一判斷的六個理由。
「美索不達米亞國家之間的權力聯盟（創14章）是西元前2000 1750 年間特有的。」70 他寫道，在這一時期之前或之後，情況似乎並非如此，但他引用了西元前18世紀一封馬理信件（Mari letter），信中提到了十位、十五位和二十位國王的聯盟，並指出「至少還知道其他五個美索不達米亞聯盟來自這一時期」。71 柯欽還觀察到，創世記 14 章中四位東方王的名字也符合這一時期。72 柯欽進一步聲稱，在埃 及和美索不達米亞的文獻中，族長們的個人名字有相似之處，而且都 在西元前19世紀至17世紀。他指出，亞伯拉罕（Abraham）可與波 斯納（Posener）咒語文本中的阿布拉哈納（Aburahana）相比較，而 西布倫（Zebulon）與埃及和古巴比倫文獻中的紮比拉努（Zabilanu） 相似。73 湯普森（Thomas L. Thompson）質疑咒語文本中與亞伯拉罕相似的說法的有效性，並認為，雖然亞伯拉罕這個名字是西閃米特語，但它不能孤立於任何時間段。他說，類似亞伯拉罕的名字從馬理 文本的時代一直到新亞述時期。74 然而，他的結論似乎被誇大了，因為他的一個新亞述的例子值得懷疑，但他排除了至少同樣可信的早期 名字。雖然我們確實不能推論亞伯拉罕這個名字必然出現在第二千年的一個日期，但這個名字也不能絕對排除。75
柯欽繼續推論說：「巴勒斯坦西南邊境內蓋夫（Negeb）地區 被季節性佔領，這在西元前二十一世紀至十九世紀（青銅時代中期 I）得到了考古證明，但在一千年前或八百年後都沒有。」76 創世記 20:1 和 24:62 中提到了族長們的旅居。在這裡，柯欽主要依賴格魯克（Nelson Glueck）的作品觀點。範塞特斯在這一點上挑戰了格魯克， 並繼凱尼恩（Kathleen Kenyon）之後，認為青銅時代中期的文化本質上是半遊牧文化，創世記所描述的那種定居社群「不符合這個時期」。 77 然而，湯普森已經證明凱尼恩在這一點上的論證薄弱。78 青銅時代中期I考古與族長制移民相符合的立場仍然是可靠的。
柯欽繼續說道：「自由和廣大範圍的旅行在古巴比倫時期尤為明顯。」79 他指出，商隊在從夏瑣到埃蘭、從巴比倫到小亞細亞的廣大地區穿梭，並引用馬理文獻作為主要證據來源。他還指出，半遊牧民族「有時會從事作物種植，過更安定的生活。」80
卡帕多西亞（Cappadocia，西元前19世紀）發現的古亞述石碑 中有與創世記中對上帝的多重稱謂很相似的對應。其中包括「亞伯拉罕的上帝」、「以撒所敬畏的」和「雅各的大能者」但是，正如阿爾特（Albrecht Alt）所認為的，這些並不是個別獨立的神明。引用柯欽的話說：「在古代近東，它們只是一個神明的多個稱謂。」81
已知存在於西元前兩千紀的社會習俗和法律在創世記中有相似之處。例如，「創世記37:28中為約瑟支付的二十舍客勒銀子的價格是 大約西元前十八世紀奴隸的正確平均價格；比這更早的時候，奴隸更 便宜（平均十到十五舍客勒），後來他們變得越來越貴。」82 此外，柯欽支持這樣一種觀點，即創世記23章能從赫梯財產法得到最好的解釋，不應被視為新巴比倫時期的對話合同。83 他正確地指出，創世記23章是一份購買記錄，而不是一份實際合同。84 最後，他支持這樣一個觀點，即聖經中描述的無子女的夫婦可作的選擇方面的習俗可以從吾珥（Ur）—尤其是努奇（Nuzi）的材料得到最好的說明（見 第77-82 頁）。85
族長敘事的歷史性面臨的新挑戰
已經提到的最近的兩部作品，即湯普森的《族長敘事的歷史性》 （History of the Patriarchal Narratives。中文暫譯）和範塞特斯的《歷 史和傳統中的亞伯拉罕》（Abraham in History and Tradition。中文暫譯），都認為族長敘事在任何意義上都不能被解讀為歷史。由於這些作品的重要性和它們論證的博學，這裡至少應該回應幾句話。
一些需要糾正的地方
首先，很明顯，這些批評為創世記研究提供了一些急需做的修 正。湯普森尤其提出了一些所謂的與創世記和族長時代歷史重建的相 似之處。然而，我質疑，這些重新評估中最好之處是否真的影響了族長敘事的歷史性，以至於多到影響了某些學術重建，而這些重建本身 可能與創世記文本的細節不相容。幾個例子將說明這一點。
便雅憫人
馬理的一個部落的名字被音譯為Bin-ia-mi-na-a，這讓許多學者 相信這個部落可以被認為是聖經中的便雅憫人。因此，有人假設該 部落與母族分離，從敘利亞向南來到迦南。然而，湯普森已經證明，這個名字不能翻譯成「便雅憫」，而是翻譯成「伊亞米納部落」（the tribe of Iamina）或「南方部落」。他進一步指出，這個詞可能根本不是指一個部落，而是指美索不達米亞兩個特定地理區域的幾個部落的一部分。馬理石碑上提到的群體與以色列的便雅憫支派沒有任何關係。86
然而，如果馬理群體可以被認定為聖經中的便雅憫，那只會顯示 聖經嚴重混淆了便雅憫起源的歷史。湯普森在這裡的工作絕不會挑戰聖經的歷史性！他只是推翻了一種學術觀點，而這種觀點實際上與創世記相矛盾。
亞伯拉罕是商隊？
在其他學者批評的基礎上，湯普森還推翻了戈登（C. G. Gorden） 和歐布萊特（William L. Albright）的理論，即族長是與當地人進行貿 易的商隊。這一理論是透過對創世記34:10和42:34的希伯來語文本 的解釋來證明的，即族長可以在土地上自由「做買賣」，而不是正確 地解釋他們可以「自由遷移」。此外，歐布萊特試圖透過將亞伯拉罕 與「哈比魯商隊」（Hapiru Caravans）連結起來，用青銅早期IV／青 銅中期I早得不可思議的日期來支持這一論點。關於後者，湯普森指 出，哈比魯人在文本中多半被描述為海盜，而不是商人。87
然而，再說一次，聖經從來沒有暗示亞伯拉罕是一個商隊。事實 上，保守派學者柯欽早就否定了商隊理論。88
亞摩利人遷移到巴勒斯坦？
另一種特別與歐布萊特學派有關的理論認為，青銅 IV早期／青銅 I 中期見證了西閃米特人（「亞摩利人」或「亞蘭人」）首先從吾 珥向北遷移到哈蘭，然後向南遷移到巴勒斯坦。辯論涉及相關術語的解釋、西閃米特民族的身分和歷史，以及不同地區文獻的含義，特別是馬理文獻和埃及咒語文獻。湯普森對這些問題研究的深度和廣度確實令人欽佩。他的總體結論是，西閃米特人從吾珥向北遷移到哈蘭，然後向南遷移到迦南的理論是不可信的。湯普森進一步辯稱，埃及文本不支援這一時期新來的西閃米特人從巴勒斯坦下來的說法，對 青銅時代中期I，巴勒斯坦的考古也沒有表明該地區被半遊牧民族佔領。89 可以肯定的是，一位評論家認為湯普森誇大了他的觀點，尤其 是在與埃及證據相關的情況下。90 不過，顯然，亞摩利人遷移的理論已經受到了嚴重的損害。 然而，我們再次被帶回到這個獨特的觀點：聖經從未說過亞伯拉罕是大規模民族遷移的一部分。相反，本研究試圖證明族長敘事的一 個主要主題是族長在陌生世界中的異化和孤立。除了他的妻子，他疏遠的侄子羅得和一些追隨者，亞伯拉罕沒有親屬或同路人。雅各非常擔心自己在當地人群中的孤立，以至於他痛苦地（帶著一些恐懼）抱 怨他的兒子們讓他的名字「在這地的居民中有了臭名」（創34:30）。簡單地說，族長們是單獨行動的。雖然一些學者可能從考古研究證實 族長遷移的觀點中獲得了一定程度的滿足感，但仔細研究顯示，這種 「證實」本身對聖經敘事來說是有問題的。
在聖經中，族長遷移被描述為一場孤立的家庭遷移；事實上，歷史確認既無必要，也不可能。
族長們的寄居
範塞特斯認為，古代近東研究表明遊牧民族有三個特徵：季節移牧（遊牧民族帶著家人和羊群向繁茂牧場的季節性遷移）、對當地民眾的敵意，以及遷移。他認為族長們不能說是符合其中任一標準。91
作為回應，我們注意到，文本從未暗示族長們是範塞特斯所描述 的那種移民。他們被稱為無地移民。92 雖然他們可能從事一些季節性移牧，但他們並不是非法移民，也不是大規模移民的一部分。正如範 塞特斯自己所指出的，亞伯拉罕被描述為一個寄居的外族人，「這個詞不完全適合作為遊牧民族的通用名稱。」93 此外，羅伯茨（J. J. M. Roberts）評論道，「範塞特斯對定居和遊牧生活之間的激進對比（第 9 頁）忽略了一個事實，即馬理地區第二千年的遊牧是定居和遊牧特 徵的結合。」羅伯茨還觀察到，馬理的「遊牧民族」自己也渴望獲得 土地。94 聖經中的描述與這樣的畫面完全一致。
妻—妹敘事與努奇（Nuzi）文獻
在另一個顯出令人欽佩的徹底分析中，湯普森展示了司派瑟（E. A. Speiser）如何將創世記中的「妻—妹」主題（12:13; 20:2; 26:7）與 努奇材料連結起來，這有效地導致他失去了對這兩者的視角感。司派 瑟認為，在努奇的胡利安人（Hurrian）上層社會，一個男人娶一個女人時，同時收養她作為姐妹。他認為，之所以會發生這種情況，是因為胡利安文化是兄弟姐妹制的，女性的妻子—姐妹地位能給她更大的 保護和更高的社會（甚至宗教）地位，同時增強丈夫的權威。如果這 是真的，我們可以得出結論，哈蘭（胡利安社會的一個中心）的西閃 米特人採用了這種習俗。根據司派瑟的說法，創世記對族長制也有同 樣的暗示，儘管這嚴重混淆了細節。妻—妹主題並不是一個簡單的法 律地位問題，而聖經將它呈現為亞伯拉罕的口是心非和懦弱。因此，創世記中的「妻—妹」故事有其歷史內核，司派瑟總結道，但這些故事本身並不是歷史性的。95 湯普森表明，這一理論的幾乎每個方面都經不起仔細審查。首 先、也是最重要的一點是，胡利安人的丈夫將妻子作為姐妹收養的說 法是出於對文本的誤解。收養女子為姐妹的男子並不與她結婚，但有權讓她結婚（並因此獲得部分彩禮）。第二，胡利安社會不是兄弟姐妹制，而是父權制。第三，收養一名女子為姐妹並不能給她帶來特殊 地位。最後，司派瑟的方法涉及一個嚴重的方法論問題。為了堅持他對胡利安習俗的解釋與族長故事之間存在相似之處，他必須承認創世 記中目前的故事不存在真正的相似之處，但假設最初的細節被嚴重混 淆了。簡言之，他的類比是基於想像的創世記背景。96
然而，湯普森對努奇材料的研究再次平息了一種聲稱的平行現象，這種平行現象實際上意味著創世記版本的事件是非歷史性的。當 然，湯普森並不認為創世記具有歷史性。他認為創世記12:10-20發 展了「掠奪埃及人」的主題。他進一步指出，兄弟姐妹通婚的主題在 神明和巨人／泰坦人（titans）中很常見，而且在第十八王朝的埃及文獻中，「妹子」是對愛人的一種暱稱。97
另一方面，雖然創世記12:10-20可能被解讀為對出埃及記的預示，但這並不能解釋那裡或平行故事中的「妻—妹」的主題（20:1-18; 26:1-11）。這種情況在埃及並沒有發生。神明和巨人／泰坦人之間的 兄弟姐妹婚姻和使用姐妹作為暱稱都是毫無意義的相似之處。故事中的族長並不是像神明一樣—在以撒的故事中，妻子—姐妹的主題是 一個簡單明瞭的謊言，因此與神話毫無相似之處。同樣，亞伯拉罕也 沒有像埃及愛情詩中那樣，在暱稱的背景下稱妻子為「妹子」。98 無論人們想要如何看待這些故事，司派瑟和湯普森的相似之處都沒有意義。
保守派試圖維持創世記材料的可信度，但往往被認為幼稚而被置之不理。然而，近年來，福音派學者以高度的學術準確性和敏感性處理棘手的歷史問題。
巴別塔
德威特（Dale S. DeWitt）研究了巴別塔事件的歷史背景問題。62 他觀察到，學者們通常要麼將這個故事視為純粹的神話63，要麼將其視為文學上依賴於《埃努瑪．埃利什》的例子。64 但他把巴別塔的故 事置於蘇美爾歷史的背景下，並為之提供了有力的論據。他注意到「示拿地」（2節）可能是指蘇美爾，並且文本的語言可以從本土的意 義而不是更普遍的意義上閱讀。65 他進一步指出，創世記11:1-9和蘇美爾文明之間有許多相似之處。首先，吾珥第三王朝晚期的一份蘇美爾文本指出，他們曾經是使用同一種語言的民族，但恩基神混亂了他們的語言。66 這一事件的歷史背景是閃米特人和其他民族入侵蘇美爾，他們都引入了新的語言，並導致了蘇美爾文明的衰落。德威特評論說，在蘇美爾文本和創世記中，語言的多樣性都歸因於神的作為。然而，他繼續說道，這種分裂 有其歷史原因，特別是亞摩利人和埃蘭人（Elamites）的入侵。他指 出，在聖經其他地方，歷史行為都歸因於神的作為。67 此外，德威特指出，圍繞蘇美爾人之塔廟的意識理念與創世記 11:4 所說的建造者之目的非常一致。他們認為，神塔建立了天地之間 的紐帶（「通天塔」），是他們自己榮耀和力量的最大可見標誌（「為 要傳揚我們的名」）。此外，至少早在吾珥第三王朝就證實了在建造塔廟時使用烤爐燒製的磚塊，瀝青灰泥的使用也是如此（創世記11:3記載了使用「石漆」當灰泥）。68 最後，德威特觀察到吾珥第三王朝 的衰落導致了蘇美爾人的潰散（「耶和華使他們⋯⋯分散在全地」〔 8 節 〕）。 69 因此，蘇美爾文明的崩潰象徵著對所有人類驕傲的神怒天譴。
族長時代的歷史環境
柯欽（K. A. Kitchen）指出，族長敘事非常符合西元前兩千年早 期的巴勒斯坦環境。他給出了這一判斷的六個理由。
「美索不達米亞國家之間的權力聯盟（創14章）是西元前2000 1750 年間特有的。」70 他寫道，在這一時期之前或之後，情況似乎並非如此，但他引用了西元前18世紀一封馬理信件（Mari letter），信中提到了十位、十五位和二十位國王的聯盟，並指出「至少還知道其他五個美索不達米亞聯盟來自這一時期」。71 柯欽還觀察到，創世記 14 章中四位東方王的名字也符合這一時期。72 柯欽進一步聲稱，在埃 及和美索不達米亞的文獻中，族長們的個人名字有相似之處，而且都 在西元前19世紀至17世紀。他指出，亞伯拉罕（Abraham）可與波 斯納（Posener）咒語文本中的阿布拉哈納（Aburahana）相比較，而 西布倫（Zebulon）與埃及和古巴比倫文獻中的紮比拉努（Zabilanu） 相似。73 湯普森（Thomas L. Thompson）質疑咒語文本中與亞伯拉罕相似的說法的有效性，並認為，雖然亞伯拉罕這個名字是西閃米特語，但它不能孤立於任何時間段。他說，類似亞伯拉罕的名字從馬理 文本的時代一直到新亞述時期。74 然而，他的結論似乎被誇大了，因為他的一個新亞述的例子值得懷疑，但他排除了至少同樣可信的早期 名字。雖然我們確實不能推論亞伯拉罕這個名字必然出現在第二千年的一個日期，但這個名字也不能絕對排除。75
柯欽繼續推論說：「巴勒斯坦西南邊境內蓋夫（Negeb）地區 被季節性佔領，這在西元前二十一世紀至十九世紀（青銅時代中期 I）得到了考古證明，但在一千年前或八百年後都沒有。」76 創世記 20:1 和 24:62 中提到了族長們的旅居。在這裡，柯欽主要依賴格魯克（Nelson Glueck）的作品觀點。範塞特斯在這一點上挑戰了格魯克， 並繼凱尼恩（Kathleen Kenyon）之後，認為青銅時代中期的文化本質上是半遊牧文化，創世記所描述的那種定居社群「不符合這個時期」。 77 然而，湯普森已經證明凱尼恩在這一點上的論證薄弱。78 青銅時代中期I考古與族長制移民相符合的立場仍然是可靠的。
柯欽繼續說道：「自由和廣大範圍的旅行在古巴比倫時期尤為明顯。」79 他指出，商隊在從夏瑣到埃蘭、從巴比倫到小亞細亞的廣大地區穿梭，並引用馬理文獻作為主要證據來源。他還指出，半遊牧民族「有時會從事作物種植，過更安定的生活。」80
卡帕多西亞（Cappadocia，西元前19世紀）發現的古亞述石碑 中有與創世記中對上帝的多重稱謂很相似的對應。其中包括「亞伯拉罕的上帝」、「以撒所敬畏的」和「雅各的大能者」但是，正如阿爾特（Albrecht Alt）所認為的，這些並不是個別獨立的神明。引用柯欽的話說：「在古代近東，它們只是一個神明的多個稱謂。」81
已知存在於西元前兩千紀的社會習俗和法律在創世記中有相似之處。例如，「創世記37:28中為約瑟支付的二十舍客勒銀子的價格是 大約西元前十八世紀奴隸的正確平均價格；比這更早的時候，奴隸更 便宜（平均十到十五舍客勒），後來他們變得越來越貴。」82 此外，柯欽支持這樣一種觀點，即創世記23章能從赫梯財產法得到最好的解釋，不應被視為新巴比倫時期的對話合同。83 他正確地指出，創世記23章是一份購買記錄，而不是一份實際合同。84 最後，他支持這樣一個觀點，即聖經中描述的無子女的夫婦可作的選擇方面的習俗可以從吾珥（Ur）—尤其是努奇（Nuzi）的材料得到最好的說明（見 第77-82 頁）。85
族長敘事的歷史性面臨的新挑戰
已經提到的最近的兩部作品，即湯普森的《族長敘事的歷史性》 （History of the Patriarchal Narratives。中文暫譯）和範塞特斯的《歷 史和傳統中的亞伯拉罕》（Abraham in History and Tradition。中文暫譯），都認為族長敘事在任何意義上都不能被解讀為歷史。由於這些作品的重要性和它們論證的博學，這裡至少應該回應幾句話。
一些需要糾正的地方
首先，很明顯，這些批評為創世記研究提供了一些急需做的修 正。湯普森尤其提出了一些所謂的與創世記和族長時代歷史重建的相 似之處。然而，我質疑，這些重新評估中最好之處是否真的影響了族長敘事的歷史性，以至於多到影響了某些學術重建，而這些重建本身 可能與創世記文本的細節不相容。幾個例子將說明這一點。
便雅憫人
馬理的一個部落的名字被音譯為Bin-ia-mi-na-a，這讓許多學者 相信這個部落可以被認為是聖經中的便雅憫人。因此，有人假設該 部落與母族分離，從敘利亞向南來到迦南。然而，湯普森已經證明，這個名字不能翻譯成「便雅憫」，而是翻譯成「伊亞米納部落」（the tribe of Iamina）或「南方部落」。他進一步指出，這個詞可能根本不是指一個部落，而是指美索不達米亞兩個特定地理區域的幾個部落的一部分。馬理石碑上提到的群體與以色列的便雅憫支派沒有任何關係。86
然而，如果馬理群體可以被認定為聖經中的便雅憫，那只會顯示 聖經嚴重混淆了便雅憫起源的歷史。湯普森在這裡的工作絕不會挑戰聖經的歷史性！他只是推翻了一種學術觀點，而這種觀點實際上與創世記相矛盾。
亞伯拉罕是商隊？
在其他學者批評的基礎上，湯普森還推翻了戈登（C. G. Gorden） 和歐布萊特（William L. Albright）的理論，即族長是與當地人進行貿 易的商隊。這一理論是透過對創世記34:10和42:34的希伯來語文本 的解釋來證明的，即族長可以在土地上自由「做買賣」，而不是正確 地解釋他們可以「自由遷移」。此外，歐布萊特試圖透過將亞伯拉罕 與「哈比魯商隊」（Hapiru Caravans）連結起來，用青銅早期IV／青 銅中期I早得不可思議的日期來支持這一論點。關於後者，湯普森指 出，哈比魯人在文本中多半被描述為海盜，而不是商人。87
然而，再說一次，聖經從來沒有暗示亞伯拉罕是一個商隊。事實 上，保守派學者柯欽早就否定了商隊理論。88
亞摩利人遷移到巴勒斯坦？
另一種特別與歐布萊特學派有關的理論認為，青銅 IV早期／青銅 I 中期見證了西閃米特人（「亞摩利人」或「亞蘭人」）首先從吾 珥向北遷移到哈蘭，然後向南遷移到巴勒斯坦。辯論涉及相關術語的解釋、西閃米特民族的身分和歷史，以及不同地區文獻的含義，特別是馬理文獻和埃及咒語文獻。湯普森對這些問題研究的深度和廣度確實令人欽佩。他的總體結論是，西閃米特人從吾珥向北遷移到哈蘭，然後向南遷移到迦南的理論是不可信的。湯普森進一步辯稱，埃及文本不支援這一時期新來的西閃米特人從巴勒斯坦下來的說法，對 青銅時代中期I，巴勒斯坦的考古也沒有表明該地區被半遊牧民族佔領。89 可以肯定的是，一位評論家認為湯普森誇大了他的觀點，尤其 是在與埃及證據相關的情況下。90 不過，顯然，亞摩利人遷移的理論已經受到了嚴重的損害。 然而，我們再次被帶回到這個獨特的觀點：聖經從未說過亞伯拉罕是大規模民族遷移的一部分。相反，本研究試圖證明族長敘事的一 個主要主題是族長在陌生世界中的異化和孤立。除了他的妻子，他疏遠的侄子羅得和一些追隨者，亞伯拉罕沒有親屬或同路人。雅各非常擔心自己在當地人群中的孤立，以至於他痛苦地（帶著一些恐懼）抱 怨他的兒子們讓他的名字「在這地的居民中有了臭名」（創34:30）。簡單地說，族長們是單獨行動的。雖然一些學者可能從考古研究證實 族長遷移的觀點中獲得了一定程度的滿足感，但仔細研究顯示，這種 「證實」本身對聖經敘事來說是有問題的。
在聖經中，族長遷移被描述為一場孤立的家庭遷移；事實上，歷史確認既無必要，也不可能。
族長們的寄居
範塞特斯認為，古代近東研究表明遊牧民族有三個特徵：季節移牧（遊牧民族帶著家人和羊群向繁茂牧場的季節性遷移）、對當地民眾的敵意，以及遷移。他認為族長們不能說是符合其中任一標準。91
作為回應，我們注意到，文本從未暗示族長們是範塞特斯所描述 的那種移民。他們被稱為無地移民。92 雖然他們可能從事一些季節性移牧，但他們並不是非法移民，也不是大規模移民的一部分。正如範 塞特斯自己所指出的，亞伯拉罕被描述為一個寄居的外族人，「這個詞不完全適合作為遊牧民族的通用名稱。」93 此外，羅伯茨（J. J. M. Roberts）評論道，「範塞特斯對定居和遊牧生活之間的激進對比（第 9 頁）忽略了一個事實，即馬理地區第二千年的遊牧是定居和遊牧特 徵的結合。」羅伯茨還觀察到，馬理的「遊牧民族」自己也渴望獲得 土地。94 聖經中的描述與這樣的畫面完全一致。
妻—妹敘事與努奇（Nuzi）文獻
在另一個顯出令人欽佩的徹底分析中，湯普森展示了司派瑟（E. A. Speiser）如何將創世記中的「妻—妹」主題（12:13; 20:2; 26:7）與 努奇材料連結起來，這有效地導致他失去了對這兩者的視角感。司派 瑟認為，在努奇的胡利安人（Hurrian）上層社會，一個男人娶一個女人時，同時收養她作為姐妹。他認為，之所以會發生這種情況，是因為胡利安文化是兄弟姐妹制的，女性的妻子—姐妹地位能給她更大的 保護和更高的社會（甚至宗教）地位，同時增強丈夫的權威。如果這 是真的，我們可以得出結論，哈蘭（胡利安社會的一個中心）的西閃 米特人採用了這種習俗。根據司派瑟的說法，創世記對族長制也有同 樣的暗示，儘管這嚴重混淆了細節。妻—妹主題並不是一個簡單的法 律地位問題，而聖經將它呈現為亞伯拉罕的口是心非和懦弱。因此，創世記中的「妻—妹」故事有其歷史內核，司派瑟總結道，但這些故事本身並不是歷史性的。95 湯普森表明，這一理論的幾乎每個方面都經不起仔細審查。首 先、也是最重要的一點是，胡利安人的丈夫將妻子作為姐妹收養的說 法是出於對文本的誤解。收養女子為姐妹的男子並不與她結婚，但有權讓她結婚（並因此獲得部分彩禮）。第二，胡利安社會不是兄弟姐妹制，而是父權制。第三，收養一名女子為姐妹並不能給她帶來特殊 地位。最後，司派瑟的方法涉及一個嚴重的方法論問題。為了堅持他對胡利安習俗的解釋與族長故事之間存在相似之處，他必須承認創世 記中目前的故事不存在真正的相似之處，但假設最初的細節被嚴重混 淆了。簡言之，他的類比是基於想像的創世記背景。96
然而，湯普森對努奇材料的研究再次平息了一種聲稱的平行現象，這種平行現象實際上意味著創世記版本的事件是非歷史性的。當 然，湯普森並不認為創世記具有歷史性。他認為創世記12:10-20發 展了「掠奪埃及人」的主題。他進一步指出，兄弟姐妹通婚的主題在 神明和巨人／泰坦人（titans）中很常見，而且在第十八王朝的埃及文獻中，「妹子」是對愛人的一種暱稱。97
另一方面，雖然創世記12:10-20可能被解讀為對出埃及記的預示，但這並不能解釋那裡或平行故事中的「妻—妹」的主題（20:1-18; 26:1-11）。這種情況在埃及並沒有發生。神明和巨人／泰坦人之間的 兄弟姐妹婚姻和使用姐妹作為暱稱都是毫無意義的相似之處。故事中的族長並不是像神明一樣—在以撒的故事中，妻子—姐妹的主題是 一個簡單明瞭的謊言，因此與神話毫無相似之處。同樣，亞伯拉罕也 沒有像埃及愛情詩中那樣，在暱稱的背景下稱妻子為「妹子」。98 無論人們想要如何看待這些故事，司派瑟和湯普森的相似之處都沒有意義。
