第一講 體氣：感諸萬物
一、不以形體為崇拜對象
談中國人的文化，先從中國人對人的理解說起。
在所謂的“青銅時代”，也約略就是我國夏商周時期，其實青銅之製作，亦遍及近東、巴爾幹、愛琴海等處。但同樣是被稱為青銅時代，中國卻最具特色。特色之一，是中國的青銅製作技術最好；其次是幾乎絕不見人像雕塑或造型。
怎麼理解這種差異呢？中國人的身體思維跟其他文明不同嗎？
人生天地之間，漸成萬物之靈，越來越覺得自己特殊，與其他動物不一樣，因此各民族都不由自主地發展出“人的自尊”思想。我國上古即講天地人“三才”，老子後來也有“天大地大人亦大”之說，“天地之間，人為最尊”一類講法，不可勝數。其他民族其實也相彷彿。希伯來民族說上帝以他的形象造人，即為其中之一例。
但由這樣的例子，我們卻不難看出：我國講人的尊貴，主要是從才德能力上說，希伯來則首先由形體上說。這就是針對人的思維有所不同。因這個思維不同，兩大文明的身體思維遂也不同。
古印度文明亦極看重人的體相。因此婆羅門之智能，就很強調相人之術。如《佛本行集經》卷三中云：“（珍寶婆羅門）能教一切毗陀之論，四種毗陀皆悉收盡。又闡陀論、字論、聲論，及可笑論、咒術之論、受記之論、世間相論、世間祭祀咒願之論。”所謂“世間相論”，與婆羅門五法中的“善於大人相法”，都是相術。可見相法是婆羅門極為重要的才能。
不僅如此，婆羅門還注重相貌容色，認為好的相貌必定由修行善法而來。如優婆耆婆這位婆羅門，在路途中看見佛陀“姿容挺特，諸根寂定，圓光一尋，猶若金山”，便問佛陀：“本事何師？行何道法？以致斯尊。”（《彌沙塞部和醯五分律》卷五）佛典中敘及婆羅門時，也常說該婆羅門“顏貌端正，人所樂觀”（《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。婆羅門法中，對誕生的小孩，如果“儀容端正，人所樂觀”，就取名為“孫陀羅難陀”；如果形貌不揚，“具十八種醜陋之相，父母見已，極生不樂，名曰惡相”（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二八）。小孩惡相，則不教授他婆羅門之學，不讓他成為婆羅門。但一般所說的相貌端正，還不是婆羅門相法中最為人所看重的“大人之相”。甚麼是大人相呢？《四分律》卷三一云：“我曾聞有作如是說：古昔有王，最初出世，名大人，眾所舉。”《中阿含．三十二相經》也說，諸比丘在講堂集坐，共同討論三十二相時，一致認為“甚奇甚特，大人成就三十二相，必有二處真諦不虛”。此所謂大人，即聖賢。其相於世甚為難遇，所以甚奇甚特。由此看來，婆羅門五法中所謂的“善於大人相法”，不同於“世間相論”。大人相應該是婆羅門在芸芸眾生中為了找尋理想的聖賢而標舉的理想相貌。
婆羅門大人相法的內容，現在已無法知道全貌。但是根據漢譯佛典的記載，仍可以略窺一二，即三十二相說。
漢譯的阿含部、律部、本緣部等佛典中，多處記載婆羅門的三十二相說。其中凡涉及佛陀誕生時的相貌，也都記錄了被召來看相的婆羅門相師，如《增一阿含經》云“召諸師婆羅門道士”（卷十三）、“彼城中有婆羅門名曰摩醯提利，善明外道經術”（卷四），《太子瑞應本起經》卷上云“有道人名曰阿夷，年百餘歲，耆舊多識，明曉相法”，《方廣大莊嚴經》卷三云“時有五通神仙名阿斯陀，見菩薩生時有無量希奇之瑞”。同時，對於此說的來源，也一致指出是源於古婆羅門的經典，如《增一阿含經》云“梵志書”、“婆羅門經籍”、“我等經籍”，《南傳大藏．長部》云“我等神典”，《四分律》云“諸婆羅門書讖記所載”，《普曜經》云“如我相法”等等。是知三十二相說確實源於古婆羅門吠陀之學。
三十二相者，足安平立、足下生輪、足指纖長、足周正直、足跟踝後兩邊平滿、足兩踝、身毛上向、手足網縵似鷹、手足柔軟、肌皮軟細不著塵水、毛色紺青右旋、鹿腸、陰馬藏、上下圓相稱、手摩膝、身金色、兩手兩足兩肩及頸七處隆滿、上身大如獅子、頷如獅、脊背平直、兩肩間滿、四十齒、牙平、齒間無隙、齒白、齒通味、聲悅耳、廣長舌、眼睫如牛、眼色紺青、頂有肉髻、眉間生白毛。這是《中阿含．三十二相經》所述之相。於今視之，固覺其怪異無倫，然卻是古印度佛教徒理想之形相，蓋亦為當時之婆羅門所能欣賞崇仰之形相也。古希臘亦甚重視人相問題。亞里士多德《體相學》說：“過去的體相學家分別依據三種方式來觀察體相；有些人從動物的類出發進行體相觀察，假定各種動物所具有的某種外形和心性。他們先議定動物有某種類型的身體，然後假設凡具有與此相似的身體者，也會具有相似的靈魂。另外某些人雖也採用這種方法，但不是從整個動物，而是只從人自身的類出發，依照某種族來區分，認為凡在外觀和稟賦方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期庫塞人），在心性表徵上也同樣相異。再一些人卻從顯明的性格特徵中歸納出各種不同的心性，如易怒者、膽怯者、好色者，以及各種其他表徵者。”可見體相學在希臘也是源遠流長的。
亞里士多德對以上各項觀察體相之法均不以為然，因此他參考相士們的說法再予改造，云：“體相學，就正如它的名字所說明的，涉及的是心性中的自然稟賦，以及作為相士研究的那些表徵的變化產物的後天習性⋯⋯相士不外是通過被相者的運動、外形、膚色、面部的習慣表情、毛髮、皮膚的光滑度、聲音、肌肉，以及身體的各個部位和總體特徵來作體相觀察。”依他的觀察，軟毛髮者膽小、硬毛髮者勇猛。若肚腹周圍毛髮濃密，則是多嘴多舌之徵。而動作緩慢，表明性情溫馴；動作快速，則表明性情熱烈。至於聲音方面，低沉渾厚標示著勇猛，尖細乏力意味著怯懦。雄性較雌性更加高大強壯，四肢更加健壯光滑，各種德性也更加優良。感覺遲鈍者的表徵，是脖頸與腿腳一帶肥胖、僵硬、密實，髖部滾圓，肩胛上方厚實，額頭寬大圓胖，眼神黯淡呆滯，小腿及踝骨周圍厚實、肥胖、滾圓，顎骨闊大肥厚，腰身肥胖，腿長，脖厚，臉部肥胖且長。賭徒與舞者雙臂皆短。心胸狹窄之人，四肢短小滾圓、乾燥，小眼睛，小臉盤，像科林斯人或琉卡底人。由肚臍至胸脯比由胸脯到脖頸更長者能吃，胃口很好。皮膚太黑者膽小，埃及人、埃塞俄比亞人就是這樣。皮膚太白者也膽小，譬如婦人。膚色居中者趨於勇猛。黃褐色毛髮者有膽量，譬如獅子。火紅色毛髮者狡猾，譬如狐狸。身體不勻稱者是邪惡的，雌性就帶有這種特性⋯⋯亞里士多德的相人術，明顯帶有性別、種族之歧見。但無論如何，由其敘述可知希臘相術之大凡。相法殆亦為時所重，故亞里士多德專門寫了《體相學》一書以為斯學張目。該書開宗明義說道：“身體與靈魂之間有相互作用的關係..在同一種類的動物中，必是有如外形則有如是心性。”故其體相學重在由形體觀察心性狀態，與婆羅門相人術有類似之處。
相對於古印度古希臘，中國古代相人術卻是不發達的。目前所知最早的相術書是《漢書．藝文志》形法類所記載的《相人書》二十四卷，但已亡佚。據班固說，形法這一門學問是觀察形象度數的，“大舉九州之勢，以主城廓、官舍、形人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣、貴賤、吉凶。猶律有長短而各徵其聲。非有鬼神，數自然也”，也就是跟相地、相宮室、相六畜、相器用等屬於同一類事。如此看待相人術，其地位便與婆羅門和古希臘殊不能相比。當時班固所記有《宮宅地形》二十卷、《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。相畜物者，其重要性似乎亦在相人之上。今出土文物中相狗相馬之簡帛甚多，獨不見相人者（馬王堆有相馬經、銀雀山有相狗方、雙古堆有漢簡相狗經、新出居延漢簡有相寶劍刀經），亦可見秦漢間所重者在相物而不在相人。由漢至隋，相書僅存三種。《舊唐書．經籍志》則不載相書。因此，相人術及書漸盛，時代甚晚，是宋朝以後的事，非古人所重，且或許還與受佛教影響有關呢！
相術存在，當然比相書要早，但最早的相術記錄，也只到《左傳》文公元年（前626）。以此術聞名者，最早為孔子同時代人，鄭國的姑布子卿。但荀子《非相篇》說：“相人，古之人無有也，學者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學者不道也。”足證此術最早也僅能上推至姑布子卿，再往上找，就無淵源了。此法漸漸興起，與相宮宅一般，為流俗所稱，則是戰國的風氣。
這種風氣惹來荀子的批評並不足怪。因為依中國思想的一般特徵或重點而言，中國人是重內不重外的。荀子說“相形不如論心、論心不如擇術。形不勝心、心不勝術”，其實非他一家之私議，即使後世論相面相手相形體者，也仍要說“相由心轉”。莊子《德充符》載各種德充於內而形貌醜陋畸特的人，更可以顯示思想家對體貌體相不甚重視。
如莊子這類說法，在婆羅門或亞里士多德那兒，就都是不可想像的。因為依他們的看法，外形與心性是相合的，外貌醜陋者，心性也必不美不善。莊子、荀子則相反。荀子說：“仲尼之狀面如彭蜞。周公之狀身如斷災。皋陶之狀，色如削瓜。傅說之狀，身如植鰭。伊尹之狀面無鬚眉。禹跳、湯偏。”聖賢都長得難看，壞人卻不然：“古者桀紂長巨佼美，天下之傑也；筋力越勁，百人之敵也。今世俗之亂君，鄉曲之儇子莫不美麗窈窕。”因此他們主張不必論形相之美惡。二、不以人體為審美對象
比較東西方的體相觀是非常有趣的事。蘇美文化、古希臘、古印度都有造相的文化，或以銅鑄人面人首人身，或以石雕，或以塑相，用以崇拜，十分普遍。但在中國，出土千萬件青銅器，除了三星堆有人形及面飾之外，絕不見鑄像人體者（三星堆文化也因此顯然與中原地區不同），且即使是三星堆，人相也未必是用來祭祀的。據瞿兌之《養和室隨筆》考證，《魏書．崔挺傳》言“光州故夷莫不悲戚，共鑄八尺銅像於城東廣因寺”，是鑄銅像以資紀念之始，時代甚晚，且是夷人所為，與希臘以銅像紀念人的風氣恰可說南轅北轍。上古石刻也不見人相雕石，祭祀則用木主，不立圖相、不塑人形。故古希臘古印度是造相的文化，我國是不造相的文化。古希臘等文化又常刻塑人體，以為美善之欣賞崇拜對象，這個觀念或行為在中國亦絕不存在。
這些古文化的差異，即本於彼此不同之體相觀。中國不但不像古希臘古印度那麼重視體相之美，認為應重心而不重形；甚且我們認為形體非審美之對象，衣裳才是。赤身露體，那種原始形體，相對於衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因為衣裳等等才是文化，赤身露體則是非文化、無文化的樣態。故赤身跣足肉袒以見人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉頗向藺相如左袒負荊請罪，就是自居罪人；禰衡肉袒擊鼓罵曹操，即是用以羞辱別人。我們不曾有過人體藝術；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。製俑者更被孔子批評，謂其“相人而用之”，甚為缺德。是人不必相、不可相，相亦無意義也。後世塑相造相之風，乃受佛教影響，始漸昌盛。
換言之，中國體相觀的第一個特點是不重形相之美，亦無人身形相崇拜（為了強調這一點，往往會故意說醜形者德充、形美者不善）。第二個特點是形德分離，“美人”未必指形貌好，通常是說德性好。三是不以形體為審美對象，而重視衣裳之文化意義及審美價值。古來傳說，黃帝軒轅氏之後為縲祖，即能製蠶絲為衣。相較於其他民族之以獸皮為衣，則此自為華族之特色。其後“堯舜垂衣裳而天下治”，更說明了中華文明之特點正在服飾。故以往中國往往以“上國衣冠”自居，自認為其文化高於周邊民族，唐王維詩所謂“萬國衣冠拜冕旒”者，即指此而言。歷來帝王建立新政權亦無不以“易服色”為首務、重務。這即是以衣飾為一時代文化之代表的思想的具體表現。在思想文化上，亦不妨說縲祖之重要性勝似黃帝。且以蠶絲製衣之發明，也令其他文明視蠶衣為中國之代表。
推而廣之，遂亦有以衣裳喻說思想者，如顏元《存性編．桃喻性》云：“天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！不得謂棉桃中四瓣是棉，軋、彈、紡、織是棉，而至製成衣衫即非棉也，又不得謂正幅、直縫是棉，斜幅、旁殺即非是棉也。如是，則氣質與性，是一是二？而可謂性本善，氣質偏有惡乎？”
古人論美，更常就“黼黻文繡之美”（《禮記．郊特性》）說。說容，也不只指容貌，而是就衣飾說，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，儼然、壯然、祺然、棣然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。”這衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族、一時代乃至一個人的文章、文化即顯示於此。像希臘那樣以裸身人體為美者，古人將以之為不知羞，謂其野蠻、原始、無文化也。像印度那樣造相論相者，古人亦將以為無聊。因此在我國絕無《造相量度經》、《三十二相經》那樣的經典；論佛相塑法畫法，也只說“吳帶當風”、“曹衣出水”，仍是就衣服講。在我國，論相也一直只是旁支末流之學，與婆羅門之重視論相、佛教之有“佛身信仰”迥異。後雖受佛教影響，造相之風漸盛，但思想上終究以此為流俗信仰。中國佛教哲學更是強調“不著相”，“若以相見，以聲音求，是行邪道，不見如來”。中國人的價值判斷，亦是以“著相”為劣，強調凡做人做事都不可太著相。即或要觀相、見相，大抵也非“觀相”而是“觀象”。《尚書．益稷》載舜向禹說道：“余欲觀古人之象：日月星辰山龍華蟲作繪、宗彝藻火粉米黼黻絺繡，以五采彰施於五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龍、華蟲繪在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻繡在裳上；或加以差參變化，如以日月星三辰為旗旌，以龍為袞，以華蟲為冕，以虎為毳；或以之為上下級秩之分，如公用龍以下諸圖案，侯用華蟲以下諸圖象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即為象也。象非人體形相，乃是秩宗之職、章服之制、尊卑之別，整體表現於衣飾上。觀此圖象，即見文明。故舜問禹曰：汝明之乎？
這就是“以五采彰施於五色作服”以為文明的想法。象不以形見，文明不由體相上看，故《易》論“文”，以虎豹之紋為說。人身體上的衣服，則如虎豹之紋。其論文明文化，也從不指人體。坤六五“黃裳在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至矣”，即為一證。此不僅可見文明文化是由衣裳上說，更可見中國人論美，不重形美而重視內在美，是要由內美再宣暢於形貌四肢的。
一、不以形體為崇拜對象
談中國人的文化，先從中國人對人的理解說起。
在所謂的“青銅時代”，也約略就是我國夏商周時期，其實青銅之製作，亦遍及近東、巴爾幹、愛琴海等處。但同樣是被稱為青銅時代，中國卻最具特色。特色之一，是中國的青銅製作技術最好；其次是幾乎絕不見人像雕塑或造型。
怎麼理解這種差異呢？中國人的身體思維跟其他文明不同嗎？
人生天地之間，漸成萬物之靈，越來越覺得自己特殊，與其他動物不一樣，因此各民族都不由自主地發展出“人的自尊”思想。我國上古即講天地人“三才”，老子後來也有“天大地大人亦大”之說，“天地之間，人為最尊”一類講法，不可勝數。其他民族其實也相彷彿。希伯來民族說上帝以他的形象造人，即為其中之一例。
但由這樣的例子，我們卻不難看出：我國講人的尊貴，主要是從才德能力上說，希伯來則首先由形體上說。這就是針對人的思維有所不同。因這個思維不同，兩大文明的身體思維遂也不同。
古印度文明亦極看重人的體相。因此婆羅門之智能，就很強調相人之術。如《佛本行集經》卷三中云：“（珍寶婆羅門）能教一切毗陀之論，四種毗陀皆悉收盡。又闡陀論、字論、聲論，及可笑論、咒術之論、受記之論、世間相論、世間祭祀咒願之論。”所謂“世間相論”，與婆羅門五法中的“善於大人相法”，都是相術。可見相法是婆羅門極為重要的才能。
不僅如此，婆羅門還注重相貌容色，認為好的相貌必定由修行善法而來。如優婆耆婆這位婆羅門，在路途中看見佛陀“姿容挺特，諸根寂定，圓光一尋，猶若金山”，便問佛陀：“本事何師？行何道法？以致斯尊。”（《彌沙塞部和醯五分律》卷五）佛典中敘及婆羅門時，也常說該婆羅門“顏貌端正，人所樂觀”（《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷十一）。婆羅門法中，對誕生的小孩，如果“儀容端正，人所樂觀”，就取名為“孫陀羅難陀”；如果形貌不揚，“具十八種醜陋之相，父母見已，極生不樂，名曰惡相”（《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷二八）。小孩惡相，則不教授他婆羅門之學，不讓他成為婆羅門。但一般所說的相貌端正，還不是婆羅門相法中最為人所看重的“大人之相”。甚麼是大人相呢？《四分律》卷三一云：“我曾聞有作如是說：古昔有王，最初出世，名大人，眾所舉。”《中阿含．三十二相經》也說，諸比丘在講堂集坐，共同討論三十二相時，一致認為“甚奇甚特，大人成就三十二相，必有二處真諦不虛”。此所謂大人，即聖賢。其相於世甚為難遇，所以甚奇甚特。由此看來，婆羅門五法中所謂的“善於大人相法”，不同於“世間相論”。大人相應該是婆羅門在芸芸眾生中為了找尋理想的聖賢而標舉的理想相貌。
婆羅門大人相法的內容，現在已無法知道全貌。但是根據漢譯佛典的記載，仍可以略窺一二，即三十二相說。
漢譯的阿含部、律部、本緣部等佛典中，多處記載婆羅門的三十二相說。其中凡涉及佛陀誕生時的相貌，也都記錄了被召來看相的婆羅門相師，如《增一阿含經》云“召諸師婆羅門道士”（卷十三）、“彼城中有婆羅門名曰摩醯提利，善明外道經術”（卷四），《太子瑞應本起經》卷上云“有道人名曰阿夷，年百餘歲，耆舊多識，明曉相法”，《方廣大莊嚴經》卷三云“時有五通神仙名阿斯陀，見菩薩生時有無量希奇之瑞”。同時，對於此說的來源，也一致指出是源於古婆羅門的經典，如《增一阿含經》云“梵志書”、“婆羅門經籍”、“我等經籍”，《南傳大藏．長部》云“我等神典”，《四分律》云“諸婆羅門書讖記所載”，《普曜經》云“如我相法”等等。是知三十二相說確實源於古婆羅門吠陀之學。
三十二相者，足安平立、足下生輪、足指纖長、足周正直、足跟踝後兩邊平滿、足兩踝、身毛上向、手足網縵似鷹、手足柔軟、肌皮軟細不著塵水、毛色紺青右旋、鹿腸、陰馬藏、上下圓相稱、手摩膝、身金色、兩手兩足兩肩及頸七處隆滿、上身大如獅子、頷如獅、脊背平直、兩肩間滿、四十齒、牙平、齒間無隙、齒白、齒通味、聲悅耳、廣長舌、眼睫如牛、眼色紺青、頂有肉髻、眉間生白毛。這是《中阿含．三十二相經》所述之相。於今視之，固覺其怪異無倫，然卻是古印度佛教徒理想之形相，蓋亦為當時之婆羅門所能欣賞崇仰之形相也。古希臘亦甚重視人相問題。亞里士多德《體相學》說：“過去的體相學家分別依據三種方式來觀察體相；有些人從動物的類出發進行體相觀察，假定各種動物所具有的某種外形和心性。他們先議定動物有某種類型的身體，然後假設凡具有與此相似的身體者，也會具有相似的靈魂。另外某些人雖也採用這種方法，但不是從整個動物，而是只從人自身的類出發，依照某種族來區分，認為凡在外觀和稟賦方面不同的人（如埃及人、色雷斯人和期庫塞人），在心性表徵上也同樣相異。再一些人卻從顯明的性格特徵中歸納出各種不同的心性，如易怒者、膽怯者、好色者，以及各種其他表徵者。”可見體相學在希臘也是源遠流長的。
亞里士多德對以上各項觀察體相之法均不以為然，因此他參考相士們的說法再予改造，云：“體相學，就正如它的名字所說明的，涉及的是心性中的自然稟賦，以及作為相士研究的那些表徵的變化產物的後天習性⋯⋯相士不外是通過被相者的運動、外形、膚色、面部的習慣表情、毛髮、皮膚的光滑度、聲音、肌肉，以及身體的各個部位和總體特徵來作體相觀察。”依他的觀察，軟毛髮者膽小、硬毛髮者勇猛。若肚腹周圍毛髮濃密，則是多嘴多舌之徵。而動作緩慢，表明性情溫馴；動作快速，則表明性情熱烈。至於聲音方面，低沉渾厚標示著勇猛，尖細乏力意味著怯懦。雄性較雌性更加高大強壯，四肢更加健壯光滑，各種德性也更加優良。感覺遲鈍者的表徵，是脖頸與腿腳一帶肥胖、僵硬、密實，髖部滾圓，肩胛上方厚實，額頭寬大圓胖，眼神黯淡呆滯，小腿及踝骨周圍厚實、肥胖、滾圓，顎骨闊大肥厚，腰身肥胖，腿長，脖厚，臉部肥胖且長。賭徒與舞者雙臂皆短。心胸狹窄之人，四肢短小滾圓、乾燥，小眼睛，小臉盤，像科林斯人或琉卡底人。由肚臍至胸脯比由胸脯到脖頸更長者能吃，胃口很好。皮膚太黑者膽小，埃及人、埃塞俄比亞人就是這樣。皮膚太白者也膽小，譬如婦人。膚色居中者趨於勇猛。黃褐色毛髮者有膽量，譬如獅子。火紅色毛髮者狡猾，譬如狐狸。身體不勻稱者是邪惡的，雌性就帶有這種特性⋯⋯亞里士多德的相人術，明顯帶有性別、種族之歧見。但無論如何，由其敘述可知希臘相術之大凡。相法殆亦為時所重，故亞里士多德專門寫了《體相學》一書以為斯學張目。該書開宗明義說道：“身體與靈魂之間有相互作用的關係..在同一種類的動物中，必是有如外形則有如是心性。”故其體相學重在由形體觀察心性狀態，與婆羅門相人術有類似之處。
相對於古印度古希臘，中國古代相人術卻是不發達的。目前所知最早的相術書是《漢書．藝文志》形法類所記載的《相人書》二十四卷，但已亡佚。據班固說，形法這一門學問是觀察形象度數的，“大舉九州之勢，以主城廓、官舍、形人及六畜骨法之度數、器物之形容，以求其聲氣、貴賤、吉凶。猶律有長短而各徵其聲。非有鬼神，數自然也”，也就是跟相地、相宮室、相六畜、相器用等屬於同一類事。如此看待相人術，其地位便與婆羅門和古希臘殊不能相比。當時班固所記有《宮宅地形》二十卷、《相寶劍刀》二十卷、《相六畜》三十八卷。相畜物者，其重要性似乎亦在相人之上。今出土文物中相狗相馬之簡帛甚多，獨不見相人者（馬王堆有相馬經、銀雀山有相狗方、雙古堆有漢簡相狗經、新出居延漢簡有相寶劍刀經），亦可見秦漢間所重者在相物而不在相人。由漢至隋，相書僅存三種。《舊唐書．經籍志》則不載相書。因此，相人術及書漸盛，時代甚晚，是宋朝以後的事，非古人所重，且或許還與受佛教影響有關呢！
相術存在，當然比相書要早，但最早的相術記錄，也只到《左傳》文公元年（前626）。以此術聞名者，最早為孔子同時代人，鄭國的姑布子卿。但荀子《非相篇》說：“相人，古之人無有也，學者不道也。古者有姑布子卿，今之世梁有唐舉，相人之形狀顏色而知其吉凶妖祥，世俗稱之。古之人無有也，學者不道也。”足證此術最早也僅能上推至姑布子卿，再往上找，就無淵源了。此法漸漸興起，與相宮宅一般，為流俗所稱，則是戰國的風氣。
這種風氣惹來荀子的批評並不足怪。因為依中國思想的一般特徵或重點而言，中國人是重內不重外的。荀子說“相形不如論心、論心不如擇術。形不勝心、心不勝術”，其實非他一家之私議，即使後世論相面相手相形體者，也仍要說“相由心轉”。莊子《德充符》載各種德充於內而形貌醜陋畸特的人，更可以顯示思想家對體貌體相不甚重視。
如莊子這類說法，在婆羅門或亞里士多德那兒，就都是不可想像的。因為依他們的看法，外形與心性是相合的，外貌醜陋者，心性也必不美不善。莊子、荀子則相反。荀子說：“仲尼之狀面如彭蜞。周公之狀身如斷災。皋陶之狀，色如削瓜。傅說之狀，身如植鰭。伊尹之狀面無鬚眉。禹跳、湯偏。”聖賢都長得難看，壞人卻不然：“古者桀紂長巨佼美，天下之傑也；筋力越勁，百人之敵也。今世俗之亂君，鄉曲之儇子莫不美麗窈窕。”因此他們主張不必論形相之美惡。二、不以人體為審美對象
比較東西方的體相觀是非常有趣的事。蘇美文化、古希臘、古印度都有造相的文化，或以銅鑄人面人首人身，或以石雕，或以塑相，用以崇拜，十分普遍。但在中國，出土千萬件青銅器，除了三星堆有人形及面飾之外，絕不見鑄像人體者（三星堆文化也因此顯然與中原地區不同），且即使是三星堆，人相也未必是用來祭祀的。據瞿兌之《養和室隨筆》考證，《魏書．崔挺傳》言“光州故夷莫不悲戚，共鑄八尺銅像於城東廣因寺”，是鑄銅像以資紀念之始，時代甚晚，且是夷人所為，與希臘以銅像紀念人的風氣恰可說南轅北轍。上古石刻也不見人相雕石，祭祀則用木主，不立圖相、不塑人形。故古希臘古印度是造相的文化，我國是不造相的文化。古希臘等文化又常刻塑人體，以為美善之欣賞崇拜對象，這個觀念或行為在中國亦絕不存在。
這些古文化的差異，即本於彼此不同之體相觀。中國不但不像古希臘古印度那麼重視體相之美，認為應重心而不重形；甚且我們認為形體非審美之對象，衣裳才是。赤身露體，那種原始形體，相對於衣裳冠冕黼黻，乃是可羞的。因為衣裳等等才是文化，赤身露體則是非文化、無文化的樣態。故赤身跣足肉袒以見人，若非羞辱自己便是羞辱他人。如廉頗向藺相如左袒負荊請罪，就是自居罪人；禰衡肉袒擊鼓罵曹操，即是用以羞辱別人。我們不曾有過人體藝術；自古崇拜天神、人王、父祖，也都不塑相。製俑者更被孔子批評，謂其“相人而用之”，甚為缺德。是人不必相、不可相，相亦無意義也。後世塑相造相之風，乃受佛教影響，始漸昌盛。
換言之，中國體相觀的第一個特點是不重形相之美，亦無人身形相崇拜（為了強調這一點，往往會故意說醜形者德充、形美者不善）。第二個特點是形德分離，“美人”未必指形貌好，通常是說德性好。三是不以形體為審美對象，而重視衣裳之文化意義及審美價值。古來傳說，黃帝軒轅氏之後為縲祖，即能製蠶絲為衣。相較於其他民族之以獸皮為衣，則此自為華族之特色。其後“堯舜垂衣裳而天下治”，更說明了中華文明之特點正在服飾。故以往中國往往以“上國衣冠”自居，自認為其文化高於周邊民族，唐王維詩所謂“萬國衣冠拜冕旒”者，即指此而言。歷來帝王建立新政權亦無不以“易服色”為首務、重務。這即是以衣飾為一時代文化之代表的思想的具體表現。在思想文化上，亦不妨說縲祖之重要性勝似黃帝。且以蠶絲製衣之發明，也令其他文明視蠶衣為中國之代表。
推而廣之，遂亦有以衣裳喻說思想者，如顏元《存性編．桃喻性》云：“天道渾淪，譬之棉桃：殼包棉，陰陽也；四瓣，元、亨、利、貞也；軋、彈、紡、織，二氣四德流行以生萬物也；成布而裁之為衣，生人也；領、袖、襟裾，四肢、五官、百骸，性之氣質也。領可護項，袖可藏手，襟裾可蔽前後，即目能視、子能孝、臣能忠之屬也，其情其才，皆此物此事，豈有他哉！不得謂棉桃中四瓣是棉，軋、彈、紡、織是棉，而至製成衣衫即非棉也，又不得謂正幅、直縫是棉，斜幅、旁殺即非是棉也。如是，則氣質與性，是一是二？而可謂性本善，氣質偏有惡乎？”
古人論美，更常就“黼黻文繡之美”（《禮記．郊特性》）說。說容，也不只指容貌，而是就衣飾說，如荀子《非十二子》云：“士君子之容，其冠峻，其衣逢，其容良，儼然、壯然、祺然、棣然、恢恢然、廣廣然、昭昭然、蕩蕩然，是父兄之容也。”這衣冠黼黻文章，就是古代“文”的意思，一民族、一時代乃至一個人的文章、文化即顯示於此。像希臘那樣以裸身人體為美者，古人將以之為不知羞，謂其野蠻、原始、無文化也。像印度那樣造相論相者，古人亦將以為無聊。因此在我國絕無《造相量度經》、《三十二相經》那樣的經典；論佛相塑法畫法，也只說“吳帶當風”、“曹衣出水”，仍是就衣服講。在我國，論相也一直只是旁支末流之學，與婆羅門之重視論相、佛教之有“佛身信仰”迥異。後雖受佛教影響，造相之風漸盛，但思想上終究以此為流俗信仰。中國佛教哲學更是強調“不著相”，“若以相見，以聲音求，是行邪道，不見如來”。中國人的價值判斷，亦是以“著相”為劣，強調凡做人做事都不可太著相。即或要觀相、見相，大抵也非“觀相”而是“觀象”。《尚書．益稷》載舜向禹說道：“余欲觀古人之象：日月星辰山龍華蟲作繪、宗彝藻火粉米黼黻絺繡，以五采彰施於五色作服，汝明！”把日、月、星辰、山、龍、華蟲繪在衣上，把宗彝、藻、火、白米、黼黻繡在裳上；或加以差參變化，如以日月星三辰為旗旌，以龍為袞，以華蟲為冕，以虎為毳；或以之為上下級秩之分，如公用龍以下諸圖案，侯用華蟲以下諸圖象，子用藻火以下各象，卿大夫用粉米以下等等。此即為象也。象非人體形相，乃是秩宗之職、章服之制、尊卑之別，整體表現於衣飾上。觀此圖象，即見文明。故舜問禹曰：汝明之乎？
這就是“以五采彰施於五色作服”以為文明的想法。象不以形見，文明不由體相上看，故《易》論“文”，以虎豹之紋為說。人身體上的衣服，則如虎豹之紋。其論文明文化，也從不指人體。坤六五“黃裳在其中，而暢於四肢，發於事業，美之至矣”，即為一證。此不僅可見文明文化是由衣裳上說，更可見中國人論美，不重形美而重視內在美，是要由內美再宣暢於形貌四肢的。
