物語神學：物語融合作為處境化方法
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內容簡介
粵語俗語以「講耶穌」一詞形容冗長而沉悶的教誨，這或多或少也反映了香港社會對基督宗教的負面印象：傳福音就是囉嗦、使人生厭。
本書《物語神學》正是要對症下藥：受當代日本哲學的物語哲學啟發，物語神學主張，福傳的本質，正是要將「聖道物語」（聖經的敘事）與「人為物語」（文化傳統甚至其他宗教的敘事）結合，建構出作為人關於上帝的物語的「統合物語」，以提出讓人容易理解與接受的信仰敘事，以應用於宣教及跨宗教對話。
本書《物語神學》正是要對症下藥：受當代日本哲學的物語哲學啟發，物語神學主張，福傳的本質，正是要將「聖道物語」（聖經的敘事）與「人為物語」（文化傳統甚至其他宗教的敘事）結合，建構出作為人關於上帝的物語的「統合物語」，以提出讓人容易理解與接受的信仰敘事，以應用於宣教及跨宗教對話。
目錄
張序／vii
湯序／xi
自序／xvii
引言／xxiii
卷一：物語哲學作為方法
第一章 物語哲學與敘事／3
一、言語與物語／4
二、哲學作為物語的敘事性／12
三、巡禮作為物語行為／15
第二章 物語的規範價值及物語哲學的方法論／25
一、柳田國男論物語的規範價值／25
二、柳田民俗學與詮釋學之差異／28
三、 柳田民俗學方法論及其疑難：欠缺價值批判的方法論／31
第三章 物語哲學的批判功能／37
一、第一形式物語批判：既是規範又是事實／39
二、 第二形式的物語批判物語：重視與澄清價值衝突／42
卷二：物語神學
第四章 從瀧澤克己以馬內利神學分析聖道的言語、物語與物言／53
一、聖道即不可同、不可分、不可逆的以馬內利／56
二、聖道既有言語行為也有物語行為／63
三、聖道物語的特性／66
四、物言：指涉過去、現在與將來事件以及統合物語和言語的評價行為／80
第五章 縱向物語神學：聖道的三種物語／101
一、上帝對人的物語與人對上帝的物語／103
三、人關於上帝的物語／116
四、禮儀作為人關於上帝的物語／119
五、福傳與服侍作為人關於上帝的物語／126
第六章 橫向物語神學：不可同、不可分與不可逆的聖道與人為物語／135
一、物語間柄／136
二、物語批判／147
三、物語構想／153
例一：日本聖公會「邁步同行」運動／156
例二：天主教祭祖暫行禮規／159
四、結論：物語融合作為創建與評價本色化的方法論／162
參考書目／167
索引（人名）／175
湯序／xi
自序／xvii
引言／xxiii
卷一：物語哲學作為方法
第一章 物語哲學與敘事／3
一、言語與物語／4
二、哲學作為物語的敘事性／12
三、巡禮作為物語行為／15
第二章 物語的規範價值及物語哲學的方法論／25
一、柳田國男論物語的規範價值／25
二、柳田民俗學與詮釋學之差異／28
三、 柳田民俗學方法論及其疑難：欠缺價值批判的方法論／31
第三章 物語哲學的批判功能／37
一、第一形式物語批判：既是規範又是事實／39
二、 第二形式的物語批判物語：重視與澄清價值衝突／42
卷二：物語神學
第四章 從瀧澤克己以馬內利神學分析聖道的言語、物語與物言／53
一、聖道即不可同、不可分、不可逆的以馬內利／56
二、聖道既有言語行為也有物語行為／63
三、聖道物語的特性／66
四、物言：指涉過去、現在與將來事件以及統合物語和言語的評價行為／80
第五章 縱向物語神學：聖道的三種物語／101
一、上帝對人的物語與人對上帝的物語／103
三、人關於上帝的物語／116
四、禮儀作為人關於上帝的物語／119
五、福傳與服侍作為人關於上帝的物語／126
第六章 橫向物語神學：不可同、不可分與不可逆的聖道與人為物語／135
一、物語間柄／136
二、物語批判／147
三、物語構想／153
例一：日本聖公會「邁步同行」運動／156
例二：天主教祭祖暫行禮規／159
四、結論：物語融合作為創建與評價本色化的方法論／162
參考書目／167
索引（人名）／175
序／導讀
引言
本書的寫作動機來自回應近年中共推動的「基督教中國化」所引起的擔憂和爭議。基督教中國化是指「實現從『基督教在中國』變為『中國基督教』，以社會主義核心價值觀作引領，堅持獨立自主自辦及合一方向，擁護中國共產黨的領導等。」天亞社因而批評「基督教中國化」並非文化本色化，而是將官方政治意識滲透教會，加強控制教會。 然而，如要避免天亞社所批評的混淆政治與文化本色化問題，則要先有本色化
的方法。
遺憾的是，在東亞歷史上，正是因為長期欠缺本色化神學的方法論，而產生不少對基督宗教誤解和衝突，甚至帶來教難。例如十七至十八世紀的「禮儀之爭」：康熙皇帝因教皇禁止儒家祭祖儀式而被激怒，進而禁止天主教，這不僅阻礙教會福傳，也阻礙了東西文化交流及東亞的現代化進程。因此，本色化的方法論並非只是為了「宣教」與「福傳」，同時也是為了促進跨文化與跨宗教對話：基督宗教以東亞文化及哲學（儒家、佛教等）的概念表達其價值，從而令增加各宗教及文化之間的互相理解，同時也擴闊雙方的文化視野。
「本色化」（或處境化，contextualisation）的定義，大概離不開以本地文化表達基督宗教這一大原則；如王治心認為基督宗教本色化是要「在不動搖基督教真理的前提下，使中國古文化與基督教真理融合，使其適合中國民情」，招觀海則強調本色化相當於「中國俗尚與基督教儀文的同化」，誠靜怡則主張「建設與中國文化傳統、中華民族心理相適宜的、不與基督教真理相違背的中國教會。」由此看來，華夏本色化神學需要先比較基督宗教與華夏文化之異同，然後再找方法融合兩者為一。
從哲學角度看來，上述所言的本色化神學其實是跨宗教與跨文化對話，因此哲學家很自然地會用比較哲學的方法去實現本色化：將基督宗教和儒家的價值異同比較，然後說明基督宗教如何解答儒家關心的哲學問題。2022 年我在澳門大學教哲學時，參加了一次系內研討會，請了羅亞娜(Jana Rošker) 來分享她建構的「昇華法」：昇華法正是以比較兩個哲學傳統的提問與回答異同，去提出新的哲學問題或新解答（羅亞娜稱之為「新洞見」）。然而僅僅就特定的哲學問題提出新解答，或者提出新的特定哲學問題，與「基督宗教以東亞哲學概念表達其價值」的目標仍相去甚遠。本色化的福傳不能只是說明基督宗教回答了儒釋道某個問題的答案；而跨宗教與跨文化對話若只停留於特定哲學問題的討論，則無法形成新的跨宗教與跨文化世界觀。
於是我轉向從日本哲學尋找新的方法論；適逢在2022 年，我的老師張政遠教授出版了《物語哲學》一書，提出物語哲學（物語の哲学）的方法：物語是可真可假的敘事，而物語哲學則旨在重新哲學的敘事功能：哲學不只是「論證」，而是建構世界觀和價值觀，也就是建構敘事，建構物語。古希臘哲學關心自然世界，欲尋找構成世界的「本原」，即是要建構形而上學的物語，如泰利斯的水說，阿那克西米尼和第歐根尼的氣說，赫拉克利特的火說，留基伯和德謨克利特的原子說等等。反之，先秦諸子關心人文世界，欲提出治亂興邦之策，因而提出倫理學的物語，如儒家的仁義禮智，墨家的兼愛非攻，道家的無為而治，法家的法術勢等等。
相比起比較哲學，物語哲學更加適用於神學；因為基督宗教本來就是以三一位體的上帝，以及耶穌基督的道成肉身和死而復活的物語為核心。聖經故事不是客觀歷史紀錄，因為這些故事都帶有個人主觀情感，並表達其宗教價值，而主觀性的敘事正是物語的特性。因此，應用物語哲學於本色化神學乃最為合適。
總而言之，本書旨在建構一套以物語哲學為本的東亞基督宗教本色化的方法論，以強調通過創造和詮釋敘事表達價值，並將本色化的目標定為：建構一個融合基督宗教與東亞傳統（儒釋道等）且不與基督宗教的教義相違的新敘事。這方法論將不僅用來創建新的融合物語，也用於評價現有的本色化神學到底有無建構敘事完整與價值一致的融合物語。然而本書的應用並不限於基督宗教神學與跨宗教對話；其他宗教或哲學傳統也可以採用相同的方法論，而建構他們的融合物語，或是評價他們既有的融合物語是否合宜。因此，雖然書名是「物語神學」，但本書的應用範疇實已超越神學。
本書的寫作動機來自回應近年中共推動的「基督教中國化」所引起的擔憂和爭議。基督教中國化是指「實現從『基督教在中國』變為『中國基督教』，以社會主義核心價值觀作引領，堅持獨立自主自辦及合一方向，擁護中國共產黨的領導等。」天亞社因而批評「基督教中國化」並非文化本色化，而是將官方政治意識滲透教會，加強控制教會。 然而，如要避免天亞社所批評的混淆政治與文化本色化問題，則要先有本色化
的方法。
遺憾的是，在東亞歷史上，正是因為長期欠缺本色化神學的方法論，而產生不少對基督宗教誤解和衝突，甚至帶來教難。例如十七至十八世紀的「禮儀之爭」：康熙皇帝因教皇禁止儒家祭祖儀式而被激怒，進而禁止天主教，這不僅阻礙教會福傳，也阻礙了東西文化交流及東亞的現代化進程。因此，本色化的方法論並非只是為了「宣教」與「福傳」，同時也是為了促進跨文化與跨宗教對話：基督宗教以東亞文化及哲學（儒家、佛教等）的概念表達其價值，從而令增加各宗教及文化之間的互相理解，同時也擴闊雙方的文化視野。
「本色化」（或處境化，contextualisation）的定義，大概離不開以本地文化表達基督宗教這一大原則；如王治心認為基督宗教本色化是要「在不動搖基督教真理的前提下，使中國古文化與基督教真理融合，使其適合中國民情」，招觀海則強調本色化相當於「中國俗尚與基督教儀文的同化」，誠靜怡則主張「建設與中國文化傳統、中華民族心理相適宜的、不與基督教真理相違背的中國教會。」由此看來，華夏本色化神學需要先比較基督宗教與華夏文化之異同，然後再找方法融合兩者為一。
從哲學角度看來，上述所言的本色化神學其實是跨宗教與跨文化對話，因此哲學家很自然地會用比較哲學的方法去實現本色化：將基督宗教和儒家的價值異同比較，然後說明基督宗教如何解答儒家關心的哲學問題。2022 年我在澳門大學教哲學時，參加了一次系內研討會，請了羅亞娜(Jana Rošker) 來分享她建構的「昇華法」：昇華法正是以比較兩個哲學傳統的提問與回答異同，去提出新的哲學問題或新解答（羅亞娜稱之為「新洞見」）。然而僅僅就特定的哲學問題提出新解答，或者提出新的特定哲學問題，與「基督宗教以東亞哲學概念表達其價值」的目標仍相去甚遠。本色化的福傳不能只是說明基督宗教回答了儒釋道某個問題的答案；而跨宗教與跨文化對話若只停留於特定哲學問題的討論，則無法形成新的跨宗教與跨文化世界觀。
於是我轉向從日本哲學尋找新的方法論；適逢在2022 年，我的老師張政遠教授出版了《物語哲學》一書，提出物語哲學（物語の哲学）的方法：物語是可真可假的敘事，而物語哲學則旨在重新哲學的敘事功能：哲學不只是「論證」，而是建構世界觀和價值觀，也就是建構敘事，建構物語。古希臘哲學關心自然世界，欲尋找構成世界的「本原」，即是要建構形而上學的物語，如泰利斯的水說，阿那克西米尼和第歐根尼的氣說，赫拉克利特的火說，留基伯和德謨克利特的原子說等等。反之，先秦諸子關心人文世界，欲提出治亂興邦之策，因而提出倫理學的物語，如儒家的仁義禮智，墨家的兼愛非攻，道家的無為而治，法家的法術勢等等。
相比起比較哲學，物語哲學更加適用於神學；因為基督宗教本來就是以三一位體的上帝，以及耶穌基督的道成肉身和死而復活的物語為核心。聖經故事不是客觀歷史紀錄，因為這些故事都帶有個人主觀情感，並表達其宗教價值，而主觀性的敘事正是物語的特性。因此，應用物語哲學於本色化神學乃最為合適。
總而言之，本書旨在建構一套以物語哲學為本的東亞基督宗教本色化的方法論，以強調通過創造和詮釋敘事表達價值，並將本色化的目標定為：建構一個融合基督宗教與東亞傳統（儒釋道等）且不與基督宗教的教義相違的新敘事。這方法論將不僅用來創建新的融合物語，也用於評價現有的本色化神學到底有無建構敘事完整與價值一致的融合物語。然而本書的應用並不限於基督宗教神學與跨宗教對話；其他宗教或哲學傳統也可以採用相同的方法論，而建構他們的融合物語，或是評價他們既有的融合物語是否合宜。因此，雖然書名是「物語神學」，但本書的應用範疇實已超越神學。
試閱
第一章
物語哲學與敘事
長久以來，哲學被視之為概念澄清與論證之學問。然而，概念澄清與論證只是手段，而非目的；哲學家要論證、要澄清的，是他們的世界觀或價值觀。例如對柏拉圖來說，他之所以要澄清共相之概念，是為了解釋「真實」是由共相所生；亞里斯多德之所以要澄清實體的概念，也是為了解釋經驗世界由實體構成。形而上學旨在敘述存有背後的基礎，知識論旨在敘述知識的本質，倫理學旨在敘述道德價值觀，美學旨在敘述美感的本質等等，全部都可以被視為敘事。這正是物語哲學對哲學的新定義：以野家啟一和張政遠為首的哲學家，將每一位哲學家的理論使為對世界的敘事，重新敘述哲學的敘事功能。他們稱此敘事為「物語」。
然而，敘事與說明有根本差異；按野家的區分，說明只是言語行為，敘事才是物語行為。哲學的敘事跟自然科學的說明不一樣，因為哲學的敘事不似自然科學，對世界的說明可以用經驗來加以驗證。荀子說人性本惡，孟子說人性本善，基督宗教認為人有上帝形象又有原罪，都是無法「驗證」的人性論，因為他們的對象不是「經驗事實」，而是價值和意義：人生應為實現那些價值而活。基督宗教追求離罪得生，佛教追求離苦得樂，儒家追求盡心知性，都是指向價值；因此哲學的敘事指向的是價值而非經驗事實。強行把實證科學那一套用於「證明或否證上帝存在」，正是過去西方神學與無神論錯入的歧途，完全是範疇錯誤、緣木求魚。
物語本身不限於宗教與哲學的敘事；物語在日語的語境，本來更多屬於文學與民俗學範疇（如第二章討論柳田國男時提到），是旨在表達主觀價值的敘事。但這不是說物語是純然的虛構小說；雖然廣義上小說也實於物語的一種，但是野家與張氏卻強調他們所關心的物語是「可真可假」的敘事：即夾雜經驗事實，加上虛構成分，從而表達價值的敘事。例如櫻坂46三期生或是乃木坂46五期生的紀錄片，交代了新成員加入團隊初時受訓與成長的歷程，故然是基於經驗事實和真實人物，可是紀錄片的目的並不是一字不漏地作出客觀紀錄，而是要表達個人的情感價值，例如乃木坂46的中西阿魯諾如何由中心成員變成under成員，從奮鬥到選拔及中心成員復歸所展現出來的感動物語。而物語哲學的工作，正是要創造與詮釋物語，而非事實紀錄。
為理解物語哲學，以下先從野家及張氏對物語與言語的概念區分切入，解釋物語哲學所強調的物語三大特性：敘事性、互動性與平等性。然而，本章將指出，野家和張氏側重敘事性而少談物語表達規範價值的功能，因而引來高橋哲哉的批判。如下所見，本書基本同意高橋的看法，即物語必然表達規範價值（高橋的用語是「倫理價值」），但卻不同意高橋因此斷言物語必淪為意識形態裝置的極端看法，為下一章討論柳田國男物語論的規範性作準備。
的陳述，而是帶有虛構成分的敘事。「物語」不等同「故事描述，因為它並不是單純的事物或實體。
可真可假是物語的特性。根據《広辞苑》第六版，物語除了是指說話與回憶外，還可以指「根據作者的見聞或者想像，從而敘述關於人物或事情的散文文學作品。狹義上是指從平安時代到室町時代的事物。」應留意的是，《広辞苑》將物語的文學體裁歸類為「散文」而非小說。筆記小說，例如日本的《大東世語》的〈藤朝台官職超遷〉、〈群賊入安養尼之室〉，以及中國的《世說新語》的〈晉明帝論日近遠〉、〈管寧割席絕交〉、〈華歆、王朗乘船避難〉等歷史人物故事，並非旨在反映史實，而是旨在描寫人物性格特徵，儘管物語裡人物與故事情節往往有事實依據，如晉明帝、管寧、華歆、王朗等真有其人。物語可以帶有事實的紀錄（如《平家物語》以平氏家族興亡為藍本），亦可是虛構小說（如《源氏物語》以虛構的天皇桐壺帝與桐壺更衣之子為主角），然而其重點並非敘事的真假，而是主觀角度敘事所表達的價值。
由此來看，物語與小說的差別在於：物語可真可假，總有一定的事實素材作為依據，而小說卻必然為虛構，而且可以是無中生有。本來漢文裡「小說」亦與物語一樣有可真可假之意，如《漢書．藝文志》曰：「小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語，道聽塗說者之所造也。」作為「街談巷語」、「道聽塗說」，本應與《遠野物語》這種口傳故事集相近。然而，進入近代，日本文學家坪内逍遥(1859-1935)於1886年的《小說神髓》以「小說」翻譯英文novel一詞。他說：「小說是偽作故事的一種，所謂奇異譚的變體也。」自此小說專指虛構故事，與物語分離。
但為何人要以物語敘事和表達價值呢？張政遠引述野家啟一，認為分享物語乃是人人皆有的慾望：
人是「物語動物」，更正確地說，是受「物語欲望」而入了迷的動物。我們以物語來表述自己體驗或從他人聽到的事情（原文：出來事），這即是一種最原初的語言行為，透過這行為，我們可以整理各種複雜的經驗，並在與他人溝通之中把這些經驗分享。人不是神，我們只能在一定的時間和空間之中看東西、聽聲音、並得知事物。⋯⋯我們透過記憶而建構的事情會在一定的語境中重新配置，它們會跟從時間次序來重新配列，這樣，我們終於可以談及「世界」和「歷史」。
言則物語總是關於重新敘述過去，而非記述歷史事實，或是描寫現在，或是想像將來。對於野家而言，這正是言語行為與物語行為之根本區別。
野家首先定義言語行為，認為言語行為包括「話」（話す）與「語」（語る）兩種行為。野家認為，在日語中，「話」與「語」存在以下差異：
「話」（話す）是話者與聽者的角色可以自由交換的「雙方向的」言語行為，與之相反，「語」（語る）是語者與聽者的角色固定限制的「單方向的」語言行為。換個看法，「話」是時刻受到場景限制的「狀況依存的」及「事件的」語言行為，相較之下，「語」卻是「狀況獨立的」及「結構的」語言行為。
物語哲學與敘事
長久以來，哲學被視之為概念澄清與論證之學問。然而，概念澄清與論證只是手段，而非目的；哲學家要論證、要澄清的，是他們的世界觀或價值觀。例如對柏拉圖來說，他之所以要澄清共相之概念，是為了解釋「真實」是由共相所生；亞里斯多德之所以要澄清實體的概念，也是為了解釋經驗世界由實體構成。形而上學旨在敘述存有背後的基礎，知識論旨在敘述知識的本質，倫理學旨在敘述道德價值觀，美學旨在敘述美感的本質等等，全部都可以被視為敘事。這正是物語哲學對哲學的新定義：以野家啟一和張政遠為首的哲學家，將每一位哲學家的理論使為對世界的敘事，重新敘述哲學的敘事功能。他們稱此敘事為「物語」。
然而，敘事與說明有根本差異；按野家的區分，說明只是言語行為，敘事才是物語行為。哲學的敘事跟自然科學的說明不一樣，因為哲學的敘事不似自然科學，對世界的說明可以用經驗來加以驗證。荀子說人性本惡，孟子說人性本善，基督宗教認為人有上帝形象又有原罪，都是無法「驗證」的人性論，因為他們的對象不是「經驗事實」，而是價值和意義：人生應為實現那些價值而活。基督宗教追求離罪得生，佛教追求離苦得樂，儒家追求盡心知性，都是指向價值；因此哲學的敘事指向的是價值而非經驗事實。強行把實證科學那一套用於「證明或否證上帝存在」，正是過去西方神學與無神論錯入的歧途，完全是範疇錯誤、緣木求魚。
物語本身不限於宗教與哲學的敘事；物語在日語的語境，本來更多屬於文學與民俗學範疇（如第二章討論柳田國男時提到），是旨在表達主觀價值的敘事。但這不是說物語是純然的虛構小說；雖然廣義上小說也實於物語的一種，但是野家與張氏卻強調他們所關心的物語是「可真可假」的敘事：即夾雜經驗事實，加上虛構成分，從而表達價值的敘事。例如櫻坂46三期生或是乃木坂46五期生的紀錄片，交代了新成員加入團隊初時受訓與成長的歷程，故然是基於經驗事實和真實人物，可是紀錄片的目的並不是一字不漏地作出客觀紀錄，而是要表達個人的情感價值，例如乃木坂46的中西阿魯諾如何由中心成員變成under成員，從奮鬥到選拔及中心成員復歸所展現出來的感動物語。而物語哲學的工作，正是要創造與詮釋物語，而非事實紀錄。
為理解物語哲學，以下先從野家及張氏對物語與言語的概念區分切入，解釋物語哲學所強調的物語三大特性：敘事性、互動性與平等性。然而，本章將指出，野家和張氏側重敘事性而少談物語表達規範價值的功能，因而引來高橋哲哉的批判。如下所見，本書基本同意高橋的看法，即物語必然表達規範價值（高橋的用語是「倫理價值」），但卻不同意高橋因此斷言物語必淪為意識形態裝置的極端看法，為下一章討論柳田國男物語論的規範性作準備。
的陳述，而是帶有虛構成分的敘事。「物語」不等同「故事描述，因為它並不是單純的事物或實體。
可真可假是物語的特性。根據《広辞苑》第六版，物語除了是指說話與回憶外，還可以指「根據作者的見聞或者想像，從而敘述關於人物或事情的散文文學作品。狹義上是指從平安時代到室町時代的事物。」應留意的是，《広辞苑》將物語的文學體裁歸類為「散文」而非小說。筆記小說，例如日本的《大東世語》的〈藤朝台官職超遷〉、〈群賊入安養尼之室〉，以及中國的《世說新語》的〈晉明帝論日近遠〉、〈管寧割席絕交〉、〈華歆、王朗乘船避難〉等歷史人物故事，並非旨在反映史實，而是旨在描寫人物性格特徵，儘管物語裡人物與故事情節往往有事實依據，如晉明帝、管寧、華歆、王朗等真有其人。物語可以帶有事實的紀錄（如《平家物語》以平氏家族興亡為藍本），亦可是虛構小說（如《源氏物語》以虛構的天皇桐壺帝與桐壺更衣之子為主角），然而其重點並非敘事的真假，而是主觀角度敘事所表達的價值。
由此來看，物語與小說的差別在於：物語可真可假，總有一定的事實素材作為依據，而小說卻必然為虛構，而且可以是無中生有。本來漢文裡「小說」亦與物語一樣有可真可假之意，如《漢書．藝文志》曰：「小說家者流，蓋出於稗官。街談巷語，道聽塗說者之所造也。」作為「街談巷語」、「道聽塗說」，本應與《遠野物語》這種口傳故事集相近。然而，進入近代，日本文學家坪内逍遥(1859-1935)於1886年的《小說神髓》以「小說」翻譯英文novel一詞。他說：「小說是偽作故事的一種，所謂奇異譚的變體也。」自此小說專指虛構故事，與物語分離。
但為何人要以物語敘事和表達價值呢？張政遠引述野家啟一，認為分享物語乃是人人皆有的慾望：
人是「物語動物」，更正確地說，是受「物語欲望」而入了迷的動物。我們以物語來表述自己體驗或從他人聽到的事情（原文：出來事），這即是一種最原初的語言行為，透過這行為，我們可以整理各種複雜的經驗，並在與他人溝通之中把這些經驗分享。人不是神，我們只能在一定的時間和空間之中看東西、聽聲音、並得知事物。⋯⋯我們透過記憶而建構的事情會在一定的語境中重新配置，它們會跟從時間次序來重新配列，這樣，我們終於可以談及「世界」和「歷史」。
言則物語總是關於重新敘述過去，而非記述歷史事實，或是描寫現在，或是想像將來。對於野家而言，這正是言語行為與物語行為之根本區別。
野家首先定義言語行為，認為言語行為包括「話」（話す）與「語」（語る）兩種行為。野家認為，在日語中，「話」與「語」存在以下差異：
「話」（話す）是話者與聽者的角色可以自由交換的「雙方向的」言語行為，與之相反，「語」（語る）是語者與聽者的角色固定限制的「單方向的」語言行為。換個看法，「話」是時刻受到場景限制的「狀況依存的」及「事件的」語言行為，相較之下，「語」卻是「狀況獨立的」及「結構的」語言行為。
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