在信徒的國度：伊斯蘭世界之旅

導讀    

奈波爾的伊斯蘭「信仰之旅」與「後殖民」知識分子的困境
蔡源林

以歷史的後見之明來看，奈波爾的這部厚達逾六百頁的巨著可說見證了一個大時代的轉捩點。若視公元二○○一年的九一一事件做為當代西方文明與伊斯蘭文明 衝突的歷史高峰，一九七九年的伊朗什葉派革命則是這場歷經二十年尚未解決之西方世界與伊斯蘭世界衝突的歷史開端。奈波爾正是受到這場上個世紀七○年代末震 憾世人的革命之觸發，決定來一場伊斯蘭國度之旅，以親身體會這場革命對伊斯蘭教信眾的日常生活影響，深入了解他們是如何看待這場革命所引發之宗教與政治的 糾葛關係。奈波爾在這場前後長達半年的旅行中，接觸到上至政府官員與宗教領袖，下至販夫走卒與市井小民的各類階層，甚至還深入到尚維持游牧生活的少數民族 地區。其間也晤談了許多背景與理念殊異的知識份子，有生活在中世紀知識氛圍的經學院毛拉，也有追隨原教旨主義的宗教狂熱信徒，甚至篤信共產主義的革命黨 人，乃至充滿疏離感的世俗主義知識份子。他也碰到幾位當地的伊斯蘭教界領袖，日後成為叱吒風雲一時的全國性或國際知名政要，諸如：在伊朗共和政權初期與柯 梅尼平起平坐的薩里亞特馬達理大教長、前印尼總統瓦西德、前馬來西亞副總理安華。此外，尚有大師級的伊斯蘭學者，如：伊朗的施拉吉、印尼的伊瑪杜丁〈曾蒞 臨台灣演講〉等。為了深入了解穆斯林宗教領袖如何處理宗教傳統與現代化的問題，他親自拜訪這些要人，為他們留下生動的歷史證言。

奈波爾的第一站是伊朗，接著便是與他自己的印度文化背景關係甚為「密切」的巴基斯坦，然後便是東南亞的兩個穆斯林國家──馬來西亞與印尼。誠如本書標 題所示，奈波爾這趟旅行不只是要去享受異國情調的伊斯蘭文化而已，其實他在一開始就懷著極大的困惑，以一個立足於西方世俗主義觀點〈奈波爾雖然出身於千里 達的印度裔家庭，但成長期間所受的是英式殖民教育，自牛津大學畢業以後就長期在西方生活並寫作〉的知識份子，對用宗教信仰來發動革命並統治國家的伊斯蘭世 界充滿著好奇，想要探索這個心中的謎題，乃是他這趟旅行的一個主要動機，也因此他每到一個國家，便興致盎然地要求與當地穆斯林宗教領袖對談，而一幕又一幕 的信仰狂熱的說教與場景只有使奈波爾更加困惑與難耐，顯然他的這場「信仰之旅」預示了西方世俗文明與伊斯蘭信仰文明之間深刻的矛盾與衝突的徵兆，時至今日 猶震撼著世人。

奈波爾這本書在體材上雖可說是報導文學作品，但他所採取的寫作方式既不像是新聞記者般的強調冷靜客觀、不帶主觀價值陳述的「事實」呈現；也不似西方文 學浪漫主義傳統那種充滿異國情調、瑰麗綺思的遊記作品；當然更非學院派人類學家的民族誌作品。由於他在記述之初已有強烈的問題意識，所以雖然他的寫作帶有 其一貫地細膩的寫實風格及冷嘲熱諷的筆調，但在寫到其無法接受的信仰教條或狂熱行為時，他還是會以其世俗人本主義的價值立場來予以嚴厲批判，這就是為什麼 這本書會成為他最具爭議性著作的原因。奈波爾自己絕無意以客觀中立的第三者自居，讀者也無須將其視為純粹的報導文學。但這種寫法卻使得他的著作比尋常標榜 忠實記錄的寫實主義更加「寫實」，因為奈波爾與穆斯林原教旨主義者之間的對話及事後他自己自省式的獨白，非常真切地呈現了西方文明與伊斯蘭文明的價值體系 與思維方式的差異性是何等的巨大，這不只是單純的「文化震憾」一詞所能道盡的。也許嘗試從奈波爾的那種角度出發，我們才能更深切地觸及到引爆九一一事件與 美阿戰爭的那種敵對雙方內在精神世界的激情。

奈波爾自承其原本對伊斯蘭文化相當陌生，他所具備的知識也不出一般西方知識份子的那種常識式的、教科書式的理解。但或許為了這趟旅行，他曾事前惡補過 伊斯蘭信仰、神學與歷史各方面的知識，使他能夠在訪談穆斯林學者或觀察一般宗教活動時，掌握到一些關鍵要點。在記述其參訪各大伊斯蘭歷史聖蹟時，也會有一 些相關歷史背景的旁白，當然這一切的材料最後還是被充分融入奈波爾式的反諷筆調，更加令讀者得到對伊斯蘭信仰的栩栩如生、但卻又充滿荒謬迷亂、時空錯置的 圖像。對一些虔誠穆斯林信徒而言，很可能會認為奈波爾扭曲他們宗教傳統的形象。從這點來看，奈波爾的著作確是研究後殖民主義「再現」問題的一個甚佳個案。

在掌握奈波爾的著作主題之前，有必要先對他的這趟旅行的歷史背景做一說明。觸發奈波爾伊斯蘭之旅的因緣，便是他在電視新聞上看到了伊朗什葉派革命的相 關報導，一向對第三世界政治局勢關心的他，決定不放棄這個機會，去親身體會伊朗革命的浪潮。結果，這趟旅行使他得以見證了起源於一九七○年代、迄今仍在持 續影響全球局勢的伊斯蘭復興運動的洪流。一九七○年代是伊斯蘭世界現代史的重大轉捩點。首先，因為中東阿拉伯產油國家在當時的全球性經濟不景氣的情況，展 現了其與歐美強權在能源問題上談判與議價的實力，使得一九七三、七九年的能源危機期間，西方工業國家見識到阿拉伯國家在經濟與外交上的重要性，也使得這些 剛從西方殖民主義掙脫出來的新興獨立穆斯林國家感受到更大的民族自信心及認識到先前殖民霸權國家本身的弱點。接著，一九七三年的齋戒月戰爭，埃及以伊斯蘭 聖戰做為號召，英勇地對抗以色列的現代化軍隊，一洗一九六七年六日戰爭潰敗之前恥，使得伊斯蘭信仰不但不被認為是反動落後的古老傳統，反而使許多穆斯林統 治者認為是動員民心士氣、對抗西方帝國主義與猶太錫安主義的有力意識形態。

伊斯蘭覺醒的熱潮在一九七九年伊朗革命達到了最高點。由於伊朗長期以來遭受西方帝國主義的欺凌，二次大戰後由於戰略地位重要，又有石油富源，成為美蘇 兩強爭霸的角力場。一九五三年美國支持巴勒維國王復辟之後，企圖使其成為西方忠實的盟邦。像對其他第三世界國家所使用的同樣策略，美國政府大量對伊朗進行 經濟與軍事援助，以協助其現代化發展，但為穩定其政權，故支持巴勒維國王實行軍事威權體制，遍佈國內的情治系統大肆鎮壓伊斯蘭與共產主義的反對勢力，於是 西方與以色列的經濟、科技與軍事顧問橫行國內，使巴勒維政權成為典型的殖民買辦政權。由於美國的強力背書，再加上各項現代化建設確實造成了經濟繁榮，而且 又有著遍佈全國的軍警情治監控系統防止內部顛覆，故直到革命爆發前夕，少有國際觀察家相信這樣的政權會被如此史無前例的大規模群眾運動所推翻掉，而革命期 間所造成的流血衝突相對而言又是如此的少。難怪後現代主義大師傅柯會讚嘆伊朗什葉革命是二十世紀文明的一大奇觀。當柯梅尼及其他幾位什葉派大教長順利接掌 新成立的伊朗共和政權以後，伊斯蘭信仰的革命潛能才被西方及所有伊斯蘭國家深切體認到。緊接著的一九八○、九○年代，世人目擊著伊斯蘭世界一波又一波的反 抗運動及恐怖主義行動在那些主要衝突點蔓延開來，美國為首的西方國家也憂慮著伊朗革命的骨牌效應，至此以後伊朗什葉派政權、利比亞格達費政權，以及巴勒斯 坦解放組織就被美國政府經常性地貼上恐怖主義國家的標籤，這也是近二十年來國際衝突的主軸，奈波爾的伊斯蘭之旅等於見證了這個重大轉變的起始點。他在德黑 蘭跟隨著來自四面八方、湧向德黑蘭大學廣場的群眾，目擊他們參與紀念什葉派殉道者阿里與胡珊的集體禮拜所激起的宗教熱忱，更加了解到正是這樣的受難意識與 追求救贖的精神力量推翻了巴勒維政權。

有趣的是，奈波爾所拜訪的這四個國家均不是所謂阿拉伯穆斯林國家。眾所週知，伊斯蘭教起源於阿拉伯半島，包括先知穆罕默德在內的早期穆斯林信眾大多是 阿拉伯人，《可蘭經》及《聖訓》也都是阿拉伯文寫成，但這表示阿拉伯民族以外的穆斯林在信仰上就不再那麼純粹或正統了麼？但奈波爾所看到的卻全然不是如 此，令他感到訝異的是波斯人、印度人、馬來人等非阿拉伯民族，其對伊斯蘭經典與信條之遵奉同樣嚴謹，部份非阿拉伯信眾對信仰的狂熱甚至比起阿拉伯人有過之 而無不及。其實，宗教信仰的邏輯並不等於世俗文化或民族主義的邏輯，某個宗教的傳播超越其創教者的民族疆域在宗教史上是履見不鮮的，正如身為猶太人的耶 蘇，其所傳播的福音現今卻普遍為歐美各民族的基督徒所遵奉；本為印度人的佛陀所開啟的解脫之道，今日則為東亞各民族所追求與敬拜。若奈波爾看到非阿拉伯穆 斯林竟也對由阿拉伯文所傳述的教義如此虔誠學習與課誦而感到訝異，並謂其拜服在阿拉伯文化之下而迷失了本有的傳統，這不免也是運用世俗主義的邏輯來看待宗 教信仰現象了。

奈波爾的伊斯蘭之旅中有兩個反覆一再探討的主題。第一，那些信誓旦旦地聲言要回歸伊斯蘭正信的宗教虔信者如何去看待源自西方的現代文明。可以同時追求 現代化科技與物質的繁榮，又可以保有傳統伊斯蘭的生活方式嗎？回歸正信與傳統，在伊斯蘭教的脈絡裏有其具體內涵，即回歸先知穆罕默德時代的以《可蘭經》啟 示及先知本人的言行典範做為日常生活指南的生活方式。奈波爾所無法理解的是，何以一千多年前的事蹟和行為準則對這些生活在二十世紀的穆斯林信眾仍有如此大 的吸引力呢？其實，對何謂回歸正信，在伊斯蘭世界中是存在著許多複雜爭辯的，大要可區別為較傾向保守與復古的原教旨主義派，和較主張調和傳統與現代的伊斯 蘭現代主義派，但其間的複雜論述無法在此詳述。

總之，奈波爾對這些複雜的教義論辯毫無興趣，或者他也並不清楚，而是以其一貫的世俗化現代主義立場，認為宗教傳統與現代文明在骨子裡還是自相矛盾的， 並