逃避自由（修訂新版）：透視現代人最深的孤獨與恐懼
Escape from Freedom
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內容簡介
自由，是積極的實踐，還是模仿的遊戲？
佛洛姆享譽世界、洞見人心的經典
影響現代人精神生活最深遠的社會心理學巨著
什麼是自由？
現代人如何理解／誤解所謂「自由」？
人為什麼逃避自由？
我們真的知道自己在追求什麼嗎？
心理學大師佛洛姆在1941年出版的《逃避自由》，不但可作為兩次大戰後社會與政治現狀的詮釋，也以心理哲學角度對當代社會作了系統而強烈的批判。本書被譽為精神分析運用在社會學的傑作。
佛洛姆指出：「傳統社會安全而不自由，現代社會自由而不安全；正是這種不安全的自由使人產生種種逃避傾向。」現代社會在資本主義和民主潮流發展下，雖以「自由」和「個體化」解放了種種束縛，卻在人性底層和集體心理引發孤獨的不安與恐懼，讓人意識到自身的渺小與無力，更導致與自然、社會和人際之間的疏離。因此，現代人想要逃避自由，潛意識希望回歸中世紀社會穩定的經濟地位和權利關係，以尋求安全和歸屬感。正是這種心理上的不健康傾向形成極端民族主義與威權思想的社會基礎；而孤立和恐懼感同時精準反映在現代人嚮往權威、跟隨流行、迎合社會標準等各種拋棄自我的行為。
在這樣的背景下，佛洛姆從心理分析的角度出發，討論政治、文化和經濟對人的影響。他特別關注現代人身處資本主義社會與民主風氣中，面對像是價值觀混亂、內心不安、人際關係疏離等心理困境。他深入分析這些困境背後的歷史成因，指出人類應如何理性生活，創造幸福，建立良好的社會結構。
佛洛姆享譽世界、洞見人心的經典
影響現代人精神生活最深遠的社會心理學巨著
什麼是自由？
現代人如何理解／誤解所謂「自由」？
人為什麼逃避自由？
我們真的知道自己在追求什麼嗎？
心理學大師佛洛姆在1941年出版的《逃避自由》，不但可作為兩次大戰後社會與政治現狀的詮釋，也以心理哲學角度對當代社會作了系統而強烈的批判。本書被譽為精神分析運用在社會學的傑作。
佛洛姆指出：「傳統社會安全而不自由，現代社會自由而不安全；正是這種不安全的自由使人產生種種逃避傾向。」現代社會在資本主義和民主潮流發展下，雖以「自由」和「個體化」解放了種種束縛，卻在人性底層和集體心理引發孤獨的不安與恐懼，讓人意識到自身的渺小與無力，更導致與自然、社會和人際之間的疏離。因此，現代人想要逃避自由，潛意識希望回歸中世紀社會穩定的經濟地位和權利關係，以尋求安全和歸屬感。正是這種心理上的不健康傾向形成極端民族主義與威權思想的社會基礎；而孤立和恐懼感同時精準反映在現代人嚮往權威、跟隨流行、迎合社會標準等各種拋棄自我的行為。
在這樣的背景下，佛洛姆從心理分析的角度出發，討論政治、文化和經濟對人的影響。他特別關注現代人身處資本主義社會與民主風氣中，面對像是價值觀混亂、內心不安、人際關係疏離等心理困境。他深入分析這些困境背後的歷史成因，指出人類應如何理性生活，創造幸福，建立良好的社會結構。
目錄
【導讀】從逃避到追尋 ◎林耀盛
前言一
前言二
第一章 自由是心理學問題？
第二章 個體化發展與意義紛歧的自由
第三章 宗教改革時期的個人自由
第四章 現代自由的兩種面向
第五章 逃避的機制
第六章 納粹主義的心理意涵
第七章 自由與民主
【附錄】人格與社會發展過程
前言一
前言二
第一章 自由是心理學問題？
第二章 個體化發展與意義紛歧的自由
第三章 宗教改革時期的個人自由
第四章 現代自由的兩種面向
第五章 逃避的機制
第六章 納粹主義的心理意涵
第七章 自由與民主
【附錄】人格與社會發展過程
序／導讀
【導讀】從逃避到追尋——自由倫理與自我藝術之間
◎林耀盛（臺灣大學心理學系教授）
思想觀點的孕生背景
埃里希．佛洛姆（Erich Fromm，一九○○年三月二十三日至一九八○年三月十八日）可謂二十世
紀關鍵思想的領航者，他是美籍德國猶太人。在如此的背景下，他的治學風格與思維模式，涵蓋了德國法蘭克福學派的批判精神與美國實用主義的傳統色彩，是當代重要的人本主義哲學家與精神分析家。他曾在法蘭克福精神分析研究所和社會研究所工作，成為法蘭克福學派的重要代表。
希特勒掌權時期，佛洛姆赴美講學、開設私人診所。在從事心理諮詢工作的同時，也在哥倫比亞大學、耶魯大學等學術機構講學。後來，為了照顧他第二任太太的病情而移民墨西哥，並成立墨西哥精神分析機構，於此處服務至一九七六年。同時期，他先後執教於墨西哥國立大學、密西根州立大學、紐約州立大學等知名高等學府。一九七四年移居瑞士，繼續從事研究和著述，一九八○年在瑞士因病逝世。
如此的背景描述，反映出他的思想從孕生到成熟的環境，讓我們重回十八、十九世紀，從當時德國心理學的發展面貌加以理解。根據研究指出，德國傳統從赫德（Gottfried Herder）開始以歷史取向研究社會，強調文化社會或民俗（Volk）對形塑個人人格的重要性。而後，由黑格爾（Friedrich Hegel）的精神現象學、馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，以及佛洛伊德（Sigmund Freud）的古典精神分析等所建構的世紀理論，都產生跨區域的深邃影響。
然而，當時馮德（Wilhelm Wundt）的文化或民俗心理學，則為美國社會所忽略。德意志邦聯由諸多民族組成，因此統合不同民族以形構國家性格，是當時社會心理學者之志業。至於美國基本上是以社會達爾文主義的改良為主，但後來又發展出實用主義，認為思考是在具體活動的過程中發生，試圖以更理性的方式解決社會問題與進行決策。
美國實用主義的立場是奉行「科學心理學」的典範，這是文化現代主義（cultural modernism）的副產品，現代主義的源起通常可溯往於文化由中世紀黑暗大陸年代到啟蒙運動的時期。由於美國是科學心理學知識的主要生產中心，加上學術政治經濟的強力後盾，以及衛星媒體／資訊網路的跨國傳輸力量，因此很快取得知識主導權之優勢。然而，就過往長期以北美心理學為養料的臺灣學界來說，對心理學的引介經常停留「美國（科學）心理學」的樣版化面貌，因此忽略佛洛姆的著作觀點對心理學多元論發展所做出的卓越貢獻。
佛洛姆置身如此兼具批判傳統與實用色彩的氛圍下，他所創發開展的精神分析觀點既深且廣地鍛鍊出其思考理路的特殊性，不僅在理論上有所突破，更顧及實用脈絡的契合性，影響後代的層面廣大而深遠，迄今仍產生後遺效應。繼佛洛伊德的「個體潛意識」與榮格（Carl Jung）的「集體潛意識」概念，他提出「社會潛意識」觀點，把脈時代政治的病徵，全面性地分析社會的自由追尋和自我發展的議題。
如果個體潛意識與集體潛意識是一種心靈受創的遺址，以及心理原型的考古學（archeology），指向「過去」深度面向的探勘；那麼社會潛意識就是一門當代建築學（architecture），將人類心靈活動地景的探索，與時代氛圍相互構築成一個具「未來性」的發展藍圖。佛洛姆融合當代西方哲學、馬克思主義理論、社會學、人類學、倫理學、史學和宗教等多種學科的思想成果，探索人性和人格的奧祕，在精神分析的社會文化學派的脈絡中具有極高的辨識度。
從精神分析的視角論述社會人格
儘管佛洛姆的精神分析觀點與佛洛伊德不同，甚至被歸類為新佛洛伊德學派（Neo-Freudian），但透過《逃避自由》與《自我的追尋》二書，可捕捉到佛洛姆社會取向的精神分析手法，仍無可避免地與佛洛伊德進行對話，這顯示在此脈絡下，不可繞道佛洛伊德所打造的精神分析里程碑。事實上，每隔一段時間，佛洛伊德是騙徒（Freud as fraud）的質問總會被提出來討論。有人認為佛洛伊德是世紀遺產，正如心理歷史學家波寧（Edwin Boring）所言：「佛洛伊德是一位思想領域的開拓者，思考著用一種新的方法了解人性。即使他的概念是從文化的場合汲取而來，他也不失為一位首創者……幾百年後，如果不提佛洛伊德的名字，就不能寫出一部堪稱心理學歷史的書籍。到那個時候，就會出現評定偉人的最佳標準——永垂不朽。」
當然，這是禮讚、保衛精神分析的論點，認為精神分析是治本的深層療法，而其他的治療法則是治標的「紙巾療法」（Kleenex），只能暫時消除表面的病症。但是，反對精神分析者則認為這是一種幻覺騙術。佛洛伊德建構的精神分析，被有些人認為是偉大虛構的神話；也有人認為精神分析是黑皮書，雖然打破了神話的宏構，但也只是另一種神話。該陣營指出，精神分析所獲得的成果類似於一種宗教或偽科學，精神分析是某種宗派性的習慣做法，而非科學。反對佛洛伊德的論述圈，批評教士做學問的方法，是唯一可以使精神分析專家達成臨床共識的方法。如果精神分析群體不是透過其所灌輸的教學分析，以及本質上非科學的思想體系，而是在社會上所形成的，就完全沒有共識。
所以，反對論者認為精神分析最慘重的失敗在於，它拋棄了科學的方法。沒有進行自我評論和自我修正方法的學科，將無可避免地從一種偽科學的信仰體系，飄移到另一種偽科學的信仰體系，成為可悲的遺產。但是果真如此嗎？
就精神分析學派的系譜來看，佛洛姆認為，佛洛伊德的泛性觀點忽略了人格基礎與社會處境的關係。他指出，佛洛伊德受到所處時代文化的影響，導致他的理論無法超越某些限制，不但局限了對患者的理解，也使他無法對正常個體與發生於社會生活中的非理性現象，做出正確的判斷。然而，誠如《逃避自由》一書所彰顯的，佛洛姆關注心理因素在社會活動中所扮演的角色，也因這類分析必須奠基於佛洛伊德所提出的某些重大發現，特別是無意識力量在人類性格中的運作，以及造成無意識力量的外在影響，所以佛洛伊德對佛洛姆的影響是無可忽視的；但佛洛姆並非採取「全是或全無」的二元對立態度面對佛洛伊德的思想遺產，而是以批判性的思考，融入政治經濟物質基礎的建造描繪，從精神分析的角度來探討人格的心理社會層面。
透過《逃避自由》的論述，佛洛姆對歐洲中世紀乃至當代社會做了歷史性分析，爬梳經濟、政治、宗教等結構如何在自由與控制之間爭奪權力。他敏銳地觀察到，人類為了安全生活，而有秩序結構的需求，但這樣的秩序結構取得權力後，反而帶給個體疏離的深層焦慮，因而產生逃避自由的現象。他深入剖析希特勒政權是如何在已有民主概念的社會中逐漸生成。相對地，在美國的民主社會，自由的意涵也並非全然是積極性的意義，人們有時會產生一方面追求自由，另一方面又不免陷入與自由掙扎的矛盾狀態。
佛洛姆以其擅長的社會取向精神分析與人格觀點，指出逃避自由具有深度心理上的根源。例如，如此逃避自由的方式，容易流於相信權威主義，或陷入不健康的宗教狂熱崇拜，因為個體相信透過權威的秩序控制或是經由權威管理，可以取消自由選擇的內心衝突，以減緩本體上的焦慮不安。個體或是透過納入自動性機械模仿的團體規範，以減除自由選擇的焦慮；或生成群眾服從的新權威主義代理人模式，以逃避自由的不確定感；或是透過自我貶抑的低度自尊與自我詆毀的方式（從物質性成癮問題到極端的自殺手段）來逃避自由。佛洛姆認為，威權主義、自動機械模仿和自我詆毀等議題，都具有心理人格上的基礎。而這本書的脈絡，便詳細闡述了這樣的論點。
而後，《自我的追尋》一書更直指自我不是一種孤立的單位，而是一種不可忽視他人存在的觀點。他認為，我們是否有理由感到自豪與懷抱希望，完全取決於我們能夠認真地關切自己、生活與幸福；願意面對自己及所置身的道德問題，以及擁有做自己與為自己而生活的勇氣。如此的自我不是自私，而是一種進入存有處境來面對困境的勇氣與決斷。他認為，一個人的人格構造，就是他為自己而生，而這也是一個人最大的潛力資產。
由此，就批判傳統來看，心理治療領域的生成源於受苦的處境，而非知識系統，但這並不意謂著心理學知識無關緊要，只是它的生產方式被顛倒了。心理學知識並非作為學理的根據，而是註腳，真實的心理學知識只能在實踐裡生產，而不是各種心理治療學派的競技展示場。透過《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本可稱為姊妹作的經典，佛洛姆擘畫出一條從自我本體的反思到倫理實踐的通道，讓我們更可以理解他的獨特性論點，在於一種勾連社會脈絡的人性分析，深切地召喚人本倫理的時代回應。
從自由倫理到自我藝術
佛洛姆是當代西方精神分析學派的理論重鎮，他在論述中常採用雙元概念的對比（例如積極自由、消極自由；靜態適應、動態適應；性格類型的自發創造性指向、性格類型的非自發創造性指向等），如此論點不在於形成對立性的主張，而是一種對話張力的拓展。換言之，透過對比的論述，更可以呼應心理分析學的觀點不是一種唯心論，而是如佛洛姆在《逃避自由》中開宗明義所指出的，藉由分析自由與權威主義的人性面，使我們不得不考慮一個普遍性問題，也就是心理因素在社會演進過程中所扮演的積極角色。這個提問最終指向社會演進的過程中，心理、經濟與意識形態之間互動關係的探討。
按照佛洛姆的說法，個人在現代社會的不安全感和孤獨感，迫使許多人逃避自由，一方面因自覺渺小與無助而必須依賴權威，以致放棄個性與自由；另一方面，個人因放棄自由而成為沒有個性的「機械論」意義下的個體，喪失了自由思想、自由感覺、自由意志與自由行動。機械論是一種隱喻，如同行為論就是一部「刺激——反應」連結效果的簡單機械隱喻的制約觀點。現代社會個體「去個性化」的機械模式，更加深了個人的無助與不安全，個人也更容易把自己交付給任何權威，以此滿足安全感的需求，而這種情境遂形成法西斯主義瀰漫的溫床。
佛洛姆的《逃避自由》一書，精確點出心理社會人格基礎與政治經濟的關聯。他認為，現代人的自由有兩個面向，一方面是衝破權威的束縛而獲得自由，成為「個人」，但同時這種自由也讓個人變得孤立、無能為力；因此反而弔詭地成為自我異化的工具。甚至，由於自我的破壞以及與他人的疏離，個人欣然地屈服於新形態的權威，而成為奴性的客體。另一方面，自由意謂著充分實踐個人潛能，促進積極自發的生活能力。他尖銳地指出，當代的文化與政治危機並非因為個人主義的氾濫所造成，而是因為人們堅信的個人主義已經成為空殼。回到臺灣社會面的反省，自由、孤獨、民主、權威的議題糾葛，依然是當代的幽靈。面對如此的幽靈盤據領空，人本倫理取向的心理學基礎，是重要的呼籲。
進言之，貪婪戀權使人們無限度地開發，演成一種災難性的可怕力量，甚至佛洛姆提到的人就是一種處於災難之中的存在：「有許多人從來不知道幸福。但是沒有任何人從未經歷過痛苦，不管他們怎樣頑強地竭力抑制對痛苦的意識。」不過，苦難不是毀滅的消極面，有時反而會帶來黑暗中思考的力量，只有意識到苦難是何等普遍的受難者，才能感覺到人類締結所帶來的寬慰。生活是如此，面對臺灣的變局亦然。對於社會新世代的現象，我們需要更多的理解與同情。有了這樣的閱讀位置，就能夠置身時代的對話，理解佛洛姆對於各種性格類型的分析，重點不在於分類邏輯的系統規範，而是一種對時代的診斷。
在臺灣，民主與法治；統與獨；本土與外來，已經不是知識上的理性議題（如果是，也是狡猾的理性），而是一種泛信仰化的現象。就如同宗教信仰，精神分析觀點認為那是一種對未來的幻覺，當人們自然地下跪、虔誠膜拜的那一刻起，信仰已經成為一種無意識層次的合理儀式，以及一種物性層次的深信不疑。在現代社會中，人原來的內心信仰、價值與情感，已經被一種客觀物化的程序所取代。遇到紛爭就以「受害人」自居，暴力相向總可以找到信仰的理由，攻占媒介生產自身價值進而物化人性，其實才是動機。
過度的信仰成為一種社會症狀，隱喻一種無法面對真實的擔憂。就像過去的中國也許是遙遠的想像，但當兩岸服務貿易協議引發的爭議成為事實，無論藍綠陣營的基本教義派都陷溺於二元對立的泥淖，有時更以認知裂解的方式因應，認為信仰是內在的價值合理性，而知識只是客觀外在的形式合理性。所以人們繼續篤信崇高的信仰，在面對衝突議題時，各自回到自己固守的認知光譜裡，不去理會公平正義、透明公開、積極自由和民主人權等知識層次的課題思辯。人們的實際有效活動所體現出來的正是信仰本身，而信仰也就更鞏固了自身的意識形態。
處於這樣的歷史時刻，為何社會明明共同面對關鍵處境的關口，有些人卻對於真實置若罔聞，不是逃入認知信仰，就是以替代卸責的方式來宣洩不安。藉由佛洛姆的箴言，無論是社會大事或是個人遭遇，當代社會冷漠疏離的機械連帶，或是工具取向的人格支配，都呼喚我們需要另一種生活型態，需要透過實踐智慧的活動，開發創造性的藝術，重新回到一種自我關切、照顧他人的有機連帶。如此，面對社會的道德議題與倫理處境，產生為自我而生的勇氣，才是人本倫理的呼喚，也是佛洛姆闡釋自我追尋的真諦。二○一四年太陽花學運與公民運動所催化的時代意涵，是年輕世代對於當代社會不安全感的回應，但他們沒有因此逃避自由，而是更積極地面對社會情境的挑戰。就此而言，太陽花學運與公民運動的智慧動能的活力展現，已經成為一種倫理實踐。
進言之，實踐智慧的活動（praxis）與邏輯實踐（practice）不同，前者是一種實踐活動，建立在實踐智慧（practical wisdom），無法離開現場。實踐智慧的活動包括了人的技藝、研究、實踐等所有活動，甚至人的存有特徵就是實踐活動的操勞。所以，實踐活動或行動，就是一種目的性的活動，是與他人共同生活的意向性活動。如此實踐智慧的活動論點，也呼應了佛洛姆認為唯有人才有能力掌控社會，使經濟機制附屬於個人幸福的目標，並積極參與社會活動，才能擺脫那些迫使人們感到絕望的孤獨與無力等處境。
在今日的社會，人們不再像過往那樣深受物質貧困之苦，但卻苦於自身變成了巨大機制中的一個小齒輪，甚至是一項自動化裝置。個人的生命變得空虛且喪失意義。佛洛姆剴切地指出，民主體制勢必不可退縮，而且要更加積極實踐過往數世紀間自由鬥士拚命爭取的目標，如此人類社會才可能戰勝各種極權制度。而這樣的不退縮與勇往直前的意向性活動，必須建立在社群性的共同生活，才能將機械論的隱喻朝向生機性、技藝性的現場倫理展現。
透過《逃避自由》與《自我的追尋》二書的反覆閱讀，可知佛洛姆的觀點是一種實踐智慧的行動，不但沒有與時代脫節，更與臺灣當前的處境相互呼應。如果說，人本倫理是一帖時代診斷的處遇配方，從這個觀點出發，我們更理解到佛洛姆雙元概念的論述，無非也隱含著「致中和」的倫理性行動。《說文解字》提到：「中，別於外之辭也，別於偏之辭也，亦合宜之辭也。」「中，正也。」《中庸》也提到：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」因此，所謂的社會和諧或和睦的人際關係，不是壓抑情緒或掩飾衝突，而是情感能夠有所宣洩或抒發，並能做到適度調節。但真正的問題就難在如何「保合太和」。
人本倫理學的意涵，在於重視人文精神的意義，它不是一種自我個體的中心主義，而是能審時度勢，依據不同的社會脈絡予以適切的回應。這是情境倫理的展現，而不是將倫理行動真空化，成為一種「人道主義」的口號。所以，佛洛姆在《自我的追尋》中的人本倫理學，是高度具有政治策略的批判反思行動。只是，過往我們的訓練往往以實證模式作為前導，逐漸喪失了正反合的縝密思考模式，而習慣依附於二元對立的悖反思考。
佛洛姆思想遺產的當代意義
因此，研究佛洛姆的思想，也是重構心理學內涵新指向的機會。以佛洛姆所批判的資本主義體系來說，心理學的行銷是採取市場作為一種隱喻，顯示心理學知識生產的管道。研究者於學術認可的刊物中發表論文所積累的文化資本，一味地生產知識吸收者的產品種類，卻不問供需是否失衡或契合所需，如此的運作邏輯遮蔽了究竟是由誰來決定市場供需的核心議題。作為批判心理學家的角色，就是去揭顯心理學科中對多元意義的壓抑與象徵性暴力，勇於面對知識與權力的糾結關係，迎向多元化、跨領域的心理學，使沉默的他者發聲，進而思索我們不單在消費中獲得愉悅與遊戲性，以及慶賀心理學商品流動的剩餘價值，更重要的是，我們不可放棄思索「究竟心理學是什麼？心理學又做了什麼？」的責任。
回首心理學人性觀點發展的脈絡，假若心理學科學在歷史裡凍結，孤立於過去半個世紀以來智識的全球性轉化風潮，將面臨更大的挑戰。在這樣一波波「本土全球」席捲世界體系智識的反思聲浪下，重新引介佛洛姆的著作到中文世界，可說正好提供我們去中心、相互承認彼此處境和知識的溝通橋梁，取代單音獨調的理論教條，體現開放性世界體系中多元文化差異性的倫理意涵。
由此，佛洛姆倡議的自由與自我，也是一種愛的藝術。所謂的藝術，更強調一種「藝」的境界，而非著重在「 術」的層面。「 藝」指向一種生成的可能性， 也是一種任之於自然的倫理情懷（ethos），著重於以意識和潛意識混成的感覺作為力量；而「術」是一種過度人為的開發，如科技的人工合成，也是一種挑戰自然的心緒病徵（pathos），強調科學的奮進理性。藝術，當然也存在著困境，但卻是重要的存在經驗。
康德（Immanuel Kant）認為，世界上一直存在著某種形而上學，而且將來也會繼續存在。尼采（Friedrich Nietzsche）也提到，我們擁有藝術，以免我們亡於真理。黑格爾則說，美與真在一個方面是相同的。同為法蘭克福學派的阿多諾（Theodor Adorno）則認為，一切與藝術相關的事物都成了問題：它的內在生命，它與社會的關係，甚至是它存在的權利。他認為藝術不僅是一種表現方式，也是某種更類似於對產生恐懼的原始經驗的一種回憶或記憶的元件。
綜合來看，佛洛姆觀點在二十一世紀的今日形成一種「與時俱進」的動態現象，這樣的現象帶有混成藝術的成分，也含有「薩皮安提亞」（Sapientia）（聖經的箴言）的涵義，亦即一種毫無權勢、一些知識、一些智慧，以及盡可能多元的趣味。Sapientia是由動詞sapere（意為精通、知曉）而來，字尾的entia像是英語的動名詞（ing），所以，這是一種不斷進行的生成智慧與熟練知識的展現。至於心理學（psychology）的意涵，psycho的字根是psyche， 這個字在希臘語是psuchě， 原意為靈魂（soul）。依此，心理學的意涵同時包含了靈性、魂體、精神意志，以及一種內在存有的活化生命力，而非今日心理學狹隘的心理邏輯（psycho-logic）下的理性化約意義。
由此，經典重譯的時代意義在於回應佛洛姆的人文（本）倫理召喚，透過「薩皮安提亞」的生成智慧與熟練知識觀點，得以同理並了解展現個體具有藝術性格與精神意志的自我實踐方式，必須立足於讓人文心理學的倡議處於與政治經濟的社會基礎相互關聯的高度位置，才可避免陷入一種狹隘的獨我唯心論，而產生逃避疏離的時代病徵，因而成為新權威意識形態醞釀的土壤。
近年來的人格社會層次論述，在「政治正確」的意識形態下，從所謂的「民族大熔爐」到「多元文化論」，這究竟是一種「典範轉移」，或是從一則「神話」代換成另一個「奇蹟」，抑或終究只是海市蜃樓，值得深切地批判與考察。此時重（譯）讀佛洛姆的《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本主旨一脈相承的經典，是重新實踐人本倫理處境與尊重多元民主發展的踏腳石。
透過佛洛姆書中引經據典、善於譬喻，又能以實際案例分析的社會人性敘事能力，對精緻建築的未來人性所發展的地景進行反思性的閱讀，讓讀者彷彿進入一段不畏懼權威並勇於接受時代挑戰的時光，而能自我反省思考每個時代積極自由的真諦。這是我們回饋佛洛姆所留給我們的時代良心與人文遺產，一種謙卑的致敬方式。
前言一
◎埃里希．佛洛姆
本書廣泛地探究了現代人的性格結構、以及各項心理要素與社會要素之間的相互作用等問題，我已針對這些問題進行了多年的辛苦耕耘，若要完成整個研究，還需更長的時間。然而當前的政治發展及其對於現代文明最偉大的成就——人的個體性與人格獨特性——所帶來的威脅，使我決定暫停對這項宏大課題的研究，進而專注於此間針對當代文化與社會危機至關重要的面向：「自由」對於現代人的意義。如果我能完整地向讀者呈現當代文明中人類性格結構的整體研究，那麼我就較能夠實現撰寫本書的目的，因為唯有奠基於現代人的性格結構的整體分析之上，我們方能充分理解自由的意義。然而就現況來說，由於尚未完成該研究，使我不得不在無法進行充分闡述的情況下頻繁地使用某些概念與結論，如果該項研究更加完整，我將能夠在更大範圍上運用那些概念。此外還有許多極為重要的相關問題，我在本書中只能略作提及，有些甚至必須忍痛放棄。儘管如此，我仍然認為，心理學家應當毫不遲疑地貢獻出自身的智識以解讀當前社會所面臨的各種危機，即便這意謂著不得不犧牲學術上的完整性。
我在本書中指出人的各項心理要素在當前社會局勢中所扮演的重要性，在我看來，這並不代表我過度高估了心理學。在社會的發展過程中，最基本的單位是「個人」——個人的欲望與恐懼、個人的激情與理性，以及個人向善或向惡的習性。若要理解社會演進的動態過程，我們便必須先認識個人內在心理過程的動態發展；同樣地，若要理解個人，我們便必須將其置於塑造出這個人的文化背景之中。本書的核心論點是：前個人主義式的社會結構雖能夠為個人提供安全感，卻也給個人設下限制，如今，現代人雖然擺脫了這樣的社會束縛，但人卻未獲得真正的自由，即個體的自我實現，也就是其理性、情感、與感官潛能的充分展現。自由雖賦予個人獨立性與理性運作，卻也使個人陷入孤立處境，從而產生焦慮感與無力感。這種孤立處境是難以忍受的，此時，個人面臨到兩種選擇：若不是逃避自由的重負，轉向新型態的依附與屈從；就會是邁向真正的積極自由——即以人的獨特性與個體性為基礎的自由。雖然本書的內容在於診斷，而非預測；在於分析現況，而非解決之道，但全書仍對人的行動具有指導意義。唯有理解人為何竟會逃向極權主義以擺脫自身之自由，我們才有可能找到有效的對策，來對抗極權主義勢力的威脅。
前言二
◎埃里希．佛洛姆
自從本書第一版出版至今，已將近二十五年。自初版之後，本書已印行了二十四個譯本，讀者群包含了專業人士、普通讀者、尤其是學生。這次透過Avon Library 再版，讓為數眾多的讀者能夠更容易接觸到這部作品，讓我深感欣慰。
《逃避自由》一書分析了人的焦慮現象，這份焦慮感受源自於中世紀社會體制的瓦解——儘管那個時代充滿著各式各樣的生存風險，但人在其中仍然能夠保有一定程度的安全感與穩定感。歷經數百年的奮鬥，人類文明終於成功地創造出前所未有的物質財富，在世界上的大多數地區建立起民主社會，並在近期的幾次大型戰爭中成功抵禦了新的極權主義式陰謀。然而正如本書所試圖揭示的內容，現代人心中依然充滿著焦慮感，並且仍然傾向於將自身的自由權利交付給各種類型的獨裁專權者，或者藉由將自己轉變為大型機器中的一個小齒輪，來讓自己喪失自由——如此雖然能夠衣食無憂，卻不再是一個真正自由的人，而是變成了機械式運作的人。
二十五年過去，我們有必要去探究這個問題：本書的分析內容所依據的各項社會趨勢與心理傾向是否依然存在，抑或是已經有所降低？毫無疑問的是，在過去的四分之一個世紀裡，人類對於「自由」所抱持著的恐懼感、焦慮感、以及甘願變成自動化機器人的傾向，不僅沒有減少，反而大為上升。在這方面來看，最重要的事件莫過於核能的發現，及其成為毀滅性武器的潛在用途。人類在歷史上從未像現在這樣面臨到種族全面毀滅的可能性，更何況這樣的威脅竟然還是來自人類自己雙手所創造出來的事物。就在不久之前的古巴導彈危機期間，數億的歐美民眾在那幾天之內都懷疑自己與孩子是否還能見到明天的太陽。儘管自那時以來，各國皆試圖降低發生類似危機的風險，但毀滅性武器依然存在，發射按鈕依然存在，而那些被賦予在必要時刻按下按鈕之責的人也依然存在。因此，焦慮感與無力感仍舊籠罩著全人類。
除了核能革命之外，控制論革命（cybernetic revolution）的發展速度也遠超過二十五年前的預期。我們如今正進入第二次工業革命，這場革命不僅企圖以機器來取代人類的生理勞動——雙手與手臂的功能——甚至還逐步取代人類的大腦與神經反應，使機器足以執行原本專屬於人類
◎林耀盛（臺灣大學心理學系教授）
思想觀點的孕生背景
埃里希．佛洛姆（Erich Fromm，一九○○年三月二十三日至一九八○年三月十八日）可謂二十世
紀關鍵思想的領航者，他是美籍德國猶太人。在如此的背景下，他的治學風格與思維模式，涵蓋了德國法蘭克福學派的批判精神與美國實用主義的傳統色彩，是當代重要的人本主義哲學家與精神分析家。他曾在法蘭克福精神分析研究所和社會研究所工作，成為法蘭克福學派的重要代表。
希特勒掌權時期，佛洛姆赴美講學、開設私人診所。在從事心理諮詢工作的同時，也在哥倫比亞大學、耶魯大學等學術機構講學。後來，為了照顧他第二任太太的病情而移民墨西哥，並成立墨西哥精神分析機構，於此處服務至一九七六年。同時期，他先後執教於墨西哥國立大學、密西根州立大學、紐約州立大學等知名高等學府。一九七四年移居瑞士，繼續從事研究和著述，一九八○年在瑞士因病逝世。
如此的背景描述，反映出他的思想從孕生到成熟的環境，讓我們重回十八、十九世紀，從當時德國心理學的發展面貌加以理解。根據研究指出，德國傳統從赫德（Gottfried Herder）開始以歷史取向研究社會，強調文化社會或民俗（Volk）對形塑個人人格的重要性。而後，由黑格爾（Friedrich Hegel）的精神現象學、馬克思（Karl Marx）的唯物史觀，以及佛洛伊德（Sigmund Freud）的古典精神分析等所建構的世紀理論，都產生跨區域的深邃影響。
然而，當時馮德（Wilhelm Wundt）的文化或民俗心理學，則為美國社會所忽略。德意志邦聯由諸多民族組成，因此統合不同民族以形構國家性格，是當時社會心理學者之志業。至於美國基本上是以社會達爾文主義的改良為主，但後來又發展出實用主義，認為思考是在具體活動的過程中發生，試圖以更理性的方式解決社會問題與進行決策。
美國實用主義的立場是奉行「科學心理學」的典範，這是文化現代主義（cultural modernism）的副產品，現代主義的源起通常可溯往於文化由中世紀黑暗大陸年代到啟蒙運動的時期。由於美國是科學心理學知識的主要生產中心，加上學術政治經濟的強力後盾，以及衛星媒體／資訊網路的跨國傳輸力量，因此很快取得知識主導權之優勢。然而，就過往長期以北美心理學為養料的臺灣學界來說，對心理學的引介經常停留「美國（科學）心理學」的樣版化面貌，因此忽略佛洛姆的著作觀點對心理學多元論發展所做出的卓越貢獻。
佛洛姆置身如此兼具批判傳統與實用色彩的氛圍下，他所創發開展的精神分析觀點既深且廣地鍛鍊出其思考理路的特殊性，不僅在理論上有所突破，更顧及實用脈絡的契合性，影響後代的層面廣大而深遠，迄今仍產生後遺效應。繼佛洛伊德的「個體潛意識」與榮格（Carl Jung）的「集體潛意識」概念，他提出「社會潛意識」觀點，把脈時代政治的病徵，全面性地分析社會的自由追尋和自我發展的議題。
如果個體潛意識與集體潛意識是一種心靈受創的遺址，以及心理原型的考古學（archeology），指向「過去」深度面向的探勘；那麼社會潛意識就是一門當代建築學（architecture），將人類心靈活動地景的探索，與時代氛圍相互構築成一個具「未來性」的發展藍圖。佛洛姆融合當代西方哲學、馬克思主義理論、社會學、人類學、倫理學、史學和宗教等多種學科的思想成果，探索人性和人格的奧祕，在精神分析的社會文化學派的脈絡中具有極高的辨識度。
從精神分析的視角論述社會人格
儘管佛洛姆的精神分析觀點與佛洛伊德不同，甚至被歸類為新佛洛伊德學派（Neo-Freudian），但透過《逃避自由》與《自我的追尋》二書，可捕捉到佛洛姆社會取向的精神分析手法，仍無可避免地與佛洛伊德進行對話，這顯示在此脈絡下，不可繞道佛洛伊德所打造的精神分析里程碑。事實上，每隔一段時間，佛洛伊德是騙徒（Freud as fraud）的質問總會被提出來討論。有人認為佛洛伊德是世紀遺產，正如心理歷史學家波寧（Edwin Boring）所言：「佛洛伊德是一位思想領域的開拓者，思考著用一種新的方法了解人性。即使他的概念是從文化的場合汲取而來，他也不失為一位首創者……幾百年後，如果不提佛洛伊德的名字，就不能寫出一部堪稱心理學歷史的書籍。到那個時候，就會出現評定偉人的最佳標準——永垂不朽。」
當然，這是禮讚、保衛精神分析的論點，認為精神分析是治本的深層療法，而其他的治療法則是治標的「紙巾療法」（Kleenex），只能暫時消除表面的病症。但是，反對精神分析者則認為這是一種幻覺騙術。佛洛伊德建構的精神分析，被有些人認為是偉大虛構的神話；也有人認為精神分析是黑皮書，雖然打破了神話的宏構，但也只是另一種神話。該陣營指出，精神分析所獲得的成果類似於一種宗教或偽科學，精神分析是某種宗派性的習慣做法，而非科學。反對佛洛伊德的論述圈，批評教士做學問的方法，是唯一可以使精神分析專家達成臨床共識的方法。如果精神分析群體不是透過其所灌輸的教學分析，以及本質上非科學的思想體系，而是在社會上所形成的，就完全沒有共識。
所以，反對論者認為精神分析最慘重的失敗在於，它拋棄了科學的方法。沒有進行自我評論和自我修正方法的學科，將無可避免地從一種偽科學的信仰體系，飄移到另一種偽科學的信仰體系，成為可悲的遺產。但是果真如此嗎？
就精神分析學派的系譜來看，佛洛姆認為，佛洛伊德的泛性觀點忽略了人格基礎與社會處境的關係。他指出，佛洛伊德受到所處時代文化的影響，導致他的理論無法超越某些限制，不但局限了對患者的理解，也使他無法對正常個體與發生於社會生活中的非理性現象，做出正確的判斷。然而，誠如《逃避自由》一書所彰顯的，佛洛姆關注心理因素在社會活動中所扮演的角色，也因這類分析必須奠基於佛洛伊德所提出的某些重大發現，特別是無意識力量在人類性格中的運作，以及造成無意識力量的外在影響，所以佛洛伊德對佛洛姆的影響是無可忽視的；但佛洛姆並非採取「全是或全無」的二元對立態度面對佛洛伊德的思想遺產，而是以批判性的思考，融入政治經濟物質基礎的建造描繪，從精神分析的角度來探討人格的心理社會層面。
透過《逃避自由》的論述，佛洛姆對歐洲中世紀乃至當代社會做了歷史性分析，爬梳經濟、政治、宗教等結構如何在自由與控制之間爭奪權力。他敏銳地觀察到，人類為了安全生活，而有秩序結構的需求，但這樣的秩序結構取得權力後，反而帶給個體疏離的深層焦慮，因而產生逃避自由的現象。他深入剖析希特勒政權是如何在已有民主概念的社會中逐漸生成。相對地，在美國的民主社會，自由的意涵也並非全然是積極性的意義，人們有時會產生一方面追求自由，另一方面又不免陷入與自由掙扎的矛盾狀態。
佛洛姆以其擅長的社會取向精神分析與人格觀點，指出逃避自由具有深度心理上的根源。例如，如此逃避自由的方式，容易流於相信權威主義，或陷入不健康的宗教狂熱崇拜，因為個體相信透過權威的秩序控制或是經由權威管理，可以取消自由選擇的內心衝突，以減緩本體上的焦慮不安。個體或是透過納入自動性機械模仿的團體規範，以減除自由選擇的焦慮；或生成群眾服從的新權威主義代理人模式，以逃避自由的不確定感；或是透過自我貶抑的低度自尊與自我詆毀的方式（從物質性成癮問題到極端的自殺手段）來逃避自由。佛洛姆認為，威權主義、自動機械模仿和自我詆毀等議題，都具有心理人格上的基礎。而這本書的脈絡，便詳細闡述了這樣的論點。
而後，《自我的追尋》一書更直指自我不是一種孤立的單位，而是一種不可忽視他人存在的觀點。他認為，我們是否有理由感到自豪與懷抱希望，完全取決於我們能夠認真地關切自己、生活與幸福；願意面對自己及所置身的道德問題，以及擁有做自己與為自己而生活的勇氣。如此的自我不是自私，而是一種進入存有處境來面對困境的勇氣與決斷。他認為，一個人的人格構造，就是他為自己而生，而這也是一個人最大的潛力資產。
由此，就批判傳統來看，心理治療領域的生成源於受苦的處境，而非知識系統，但這並不意謂著心理學知識無關緊要，只是它的生產方式被顛倒了。心理學知識並非作為學理的根據，而是註腳，真實的心理學知識只能在實踐裡生產，而不是各種心理治療學派的競技展示場。透過《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本可稱為姊妹作的經典，佛洛姆擘畫出一條從自我本體的反思到倫理實踐的通道，讓我們更可以理解他的獨特性論點，在於一種勾連社會脈絡的人性分析，深切地召喚人本倫理的時代回應。
從自由倫理到自我藝術
佛洛姆是當代西方精神分析學派的理論重鎮，他在論述中常採用雙元概念的對比（例如積極自由、消極自由；靜態適應、動態適應；性格類型的自發創造性指向、性格類型的非自發創造性指向等），如此論點不在於形成對立性的主張，而是一種對話張力的拓展。換言之，透過對比的論述，更可以呼應心理分析學的觀點不是一種唯心論，而是如佛洛姆在《逃避自由》中開宗明義所指出的，藉由分析自由與權威主義的人性面，使我們不得不考慮一個普遍性問題，也就是心理因素在社會演進過程中所扮演的積極角色。這個提問最終指向社會演進的過程中，心理、經濟與意識形態之間互動關係的探討。
按照佛洛姆的說法，個人在現代社會的不安全感和孤獨感，迫使許多人逃避自由，一方面因自覺渺小與無助而必須依賴權威，以致放棄個性與自由；另一方面，個人因放棄自由而成為沒有個性的「機械論」意義下的個體，喪失了自由思想、自由感覺、自由意志與自由行動。機械論是一種隱喻，如同行為論就是一部「刺激——反應」連結效果的簡單機械隱喻的制約觀點。現代社會個體「去個性化」的機械模式，更加深了個人的無助與不安全，個人也更容易把自己交付給任何權威，以此滿足安全感的需求，而這種情境遂形成法西斯主義瀰漫的溫床。
佛洛姆的《逃避自由》一書，精確點出心理社會人格基礎與政治經濟的關聯。他認為，現代人的自由有兩個面向，一方面是衝破權威的束縛而獲得自由，成為「個人」，但同時這種自由也讓個人變得孤立、無能為力；因此反而弔詭地成為自我異化的工具。甚至，由於自我的破壞以及與他人的疏離，個人欣然地屈服於新形態的權威，而成為奴性的客體。另一方面，自由意謂著充分實踐個人潛能，促進積極自發的生活能力。他尖銳地指出，當代的文化與政治危機並非因為個人主義的氾濫所造成，而是因為人們堅信的個人主義已經成為空殼。回到臺灣社會面的反省，自由、孤獨、民主、權威的議題糾葛，依然是當代的幽靈。面對如此的幽靈盤據領空，人本倫理取向的心理學基礎，是重要的呼籲。
進言之，貪婪戀權使人們無限度地開發，演成一種災難性的可怕力量，甚至佛洛姆提到的人就是一種處於災難之中的存在：「有許多人從來不知道幸福。但是沒有任何人從未經歷過痛苦，不管他們怎樣頑強地竭力抑制對痛苦的意識。」不過，苦難不是毀滅的消極面，有時反而會帶來黑暗中思考的力量，只有意識到苦難是何等普遍的受難者，才能感覺到人類締結所帶來的寬慰。生活是如此，面對臺灣的變局亦然。對於社會新世代的現象，我們需要更多的理解與同情。有了這樣的閱讀位置，就能夠置身時代的對話，理解佛洛姆對於各種性格類型的分析，重點不在於分類邏輯的系統規範，而是一種對時代的診斷。
在臺灣，民主與法治；統與獨；本土與外來，已經不是知識上的理性議題（如果是，也是狡猾的理性），而是一種泛信仰化的現象。就如同宗教信仰，精神分析觀點認為那是一種對未來的幻覺，當人們自然地下跪、虔誠膜拜的那一刻起，信仰已經成為一種無意識層次的合理儀式，以及一種物性層次的深信不疑。在現代社會中，人原來的內心信仰、價值與情感，已經被一種客觀物化的程序所取代。遇到紛爭就以「受害人」自居，暴力相向總可以找到信仰的理由，攻占媒介生產自身價值進而物化人性，其實才是動機。
過度的信仰成為一種社會症狀，隱喻一種無法面對真實的擔憂。就像過去的中國也許是遙遠的想像，但當兩岸服務貿易協議引發的爭議成為事實，無論藍綠陣營的基本教義派都陷溺於二元對立的泥淖，有時更以認知裂解的方式因應，認為信仰是內在的價值合理性，而知識只是客觀外在的形式合理性。所以人們繼續篤信崇高的信仰，在面對衝突議題時，各自回到自己固守的認知光譜裡，不去理會公平正義、透明公開、積極自由和民主人權等知識層次的課題思辯。人們的實際有效活動所體現出來的正是信仰本身，而信仰也就更鞏固了自身的意識形態。
處於這樣的歷史時刻，為何社會明明共同面對關鍵處境的關口，有些人卻對於真實置若罔聞，不是逃入認知信仰，就是以替代卸責的方式來宣洩不安。藉由佛洛姆的箴言，無論是社會大事或是個人遭遇，當代社會冷漠疏離的機械連帶，或是工具取向的人格支配，都呼喚我們需要另一種生活型態，需要透過實踐智慧的活動，開發創造性的藝術，重新回到一種自我關切、照顧他人的有機連帶。如此，面對社會的道德議題與倫理處境，產生為自我而生的勇氣，才是人本倫理的呼喚，也是佛洛姆闡釋自我追尋的真諦。二○一四年太陽花學運與公民運動所催化的時代意涵，是年輕世代對於當代社會不安全感的回應，但他們沒有因此逃避自由，而是更積極地面對社會情境的挑戰。就此而言，太陽花學運與公民運動的智慧動能的活力展現，已經成為一種倫理實踐。
進言之，實踐智慧的活動（praxis）與邏輯實踐（practice）不同，前者是一種實踐活動，建立在實踐智慧（practical wisdom），無法離開現場。實踐智慧的活動包括了人的技藝、研究、實踐等所有活動，甚至人的存有特徵就是實踐活動的操勞。所以，實踐活動或行動，就是一種目的性的活動，是與他人共同生活的意向性活動。如此實踐智慧的活動論點，也呼應了佛洛姆認為唯有人才有能力掌控社會，使經濟機制附屬於個人幸福的目標，並積極參與社會活動，才能擺脫那些迫使人們感到絕望的孤獨與無力等處境。
在今日的社會，人們不再像過往那樣深受物質貧困之苦，但卻苦於自身變成了巨大機制中的一個小齒輪，甚至是一項自動化裝置。個人的生命變得空虛且喪失意義。佛洛姆剴切地指出，民主體制勢必不可退縮，而且要更加積極實踐過往數世紀間自由鬥士拚命爭取的目標，如此人類社會才可能戰勝各種極權制度。而這樣的不退縮與勇往直前的意向性活動，必須建立在社群性的共同生活，才能將機械論的隱喻朝向生機性、技藝性的現場倫理展現。
透過《逃避自由》與《自我的追尋》二書的反覆閱讀，可知佛洛姆的觀點是一種實踐智慧的行動，不但沒有與時代脫節，更與臺灣當前的處境相互呼應。如果說，人本倫理是一帖時代診斷的處遇配方，從這個觀點出發，我們更理解到佛洛姆雙元概念的論述，無非也隱含著「致中和」的倫理性行動。《說文解字》提到：「中，別於外之辭也，別於偏之辭也，亦合宜之辭也。」「中，正也。」《中庸》也提到：「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」因此，所謂的社會和諧或和睦的人際關係，不是壓抑情緒或掩飾衝突，而是情感能夠有所宣洩或抒發，並能做到適度調節。但真正的問題就難在如何「保合太和」。
人本倫理學的意涵，在於重視人文精神的意義，它不是一種自我個體的中心主義，而是能審時度勢，依據不同的社會脈絡予以適切的回應。這是情境倫理的展現，而不是將倫理行動真空化，成為一種「人道主義」的口號。所以，佛洛姆在《自我的追尋》中的人本倫理學，是高度具有政治策略的批判反思行動。只是，過往我們的訓練往往以實證模式作為前導，逐漸喪失了正反合的縝密思考模式，而習慣依附於二元對立的悖反思考。
佛洛姆思想遺產的當代意義
因此，研究佛洛姆的思想，也是重構心理學內涵新指向的機會。以佛洛姆所批判的資本主義體系來說，心理學的行銷是採取市場作為一種隱喻，顯示心理學知識生產的管道。研究者於學術認可的刊物中發表論文所積累的文化資本，一味地生產知識吸收者的產品種類，卻不問供需是否失衡或契合所需，如此的運作邏輯遮蔽了究竟是由誰來決定市場供需的核心議題。作為批判心理學家的角色，就是去揭顯心理學科中對多元意義的壓抑與象徵性暴力，勇於面對知識與權力的糾結關係，迎向多元化、跨領域的心理學，使沉默的他者發聲，進而思索我們不單在消費中獲得愉悅與遊戲性，以及慶賀心理學商品流動的剩餘價值，更重要的是，我們不可放棄思索「究竟心理學是什麼？心理學又做了什麼？」的責任。
回首心理學人性觀點發展的脈絡，假若心理學科學在歷史裡凍結，孤立於過去半個世紀以來智識的全球性轉化風潮，將面臨更大的挑戰。在這樣一波波「本土全球」席捲世界體系智識的反思聲浪下，重新引介佛洛姆的著作到中文世界，可說正好提供我們去中心、相互承認彼此處境和知識的溝通橋梁，取代單音獨調的理論教條，體現開放性世界體系中多元文化差異性的倫理意涵。
由此，佛洛姆倡議的自由與自我，也是一種愛的藝術。所謂的藝術，更強調一種「藝」的境界，而非著重在「 術」的層面。「 藝」指向一種生成的可能性， 也是一種任之於自然的倫理情懷（ethos），著重於以意識和潛意識混成的感覺作為力量；而「術」是一種過度人為的開發，如科技的人工合成，也是一種挑戰自然的心緒病徵（pathos），強調科學的奮進理性。藝術，當然也存在著困境，但卻是重要的存在經驗。
康德（Immanuel Kant）認為，世界上一直存在著某種形而上學，而且將來也會繼續存在。尼采（Friedrich Nietzsche）也提到，我們擁有藝術，以免我們亡於真理。黑格爾則說，美與真在一個方面是相同的。同為法蘭克福學派的阿多諾（Theodor Adorno）則認為，一切與藝術相關的事物都成了問題：它的內在生命，它與社會的關係，甚至是它存在的權利。他認為藝術不僅是一種表現方式，也是某種更類似於對產生恐懼的原始經驗的一種回憶或記憶的元件。
綜合來看，佛洛姆觀點在二十一世紀的今日形成一種「與時俱進」的動態現象，這樣的現象帶有混成藝術的成分，也含有「薩皮安提亞」（Sapientia）（聖經的箴言）的涵義，亦即一種毫無權勢、一些知識、一些智慧，以及盡可能多元的趣味。Sapientia是由動詞sapere（意為精通、知曉）而來，字尾的entia像是英語的動名詞（ing），所以，這是一種不斷進行的生成智慧與熟練知識的展現。至於心理學（psychology）的意涵，psycho的字根是psyche， 這個字在希臘語是psuchě， 原意為靈魂（soul）。依此，心理學的意涵同時包含了靈性、魂體、精神意志，以及一種內在存有的活化生命力，而非今日心理學狹隘的心理邏輯（psycho-logic）下的理性化約意義。
由此，經典重譯的時代意義在於回應佛洛姆的人文（本）倫理召喚，透過「薩皮安提亞」的生成智慧與熟練知識觀點，得以同理並了解展現個體具有藝術性格與精神意志的自我實踐方式，必須立足於讓人文心理學的倡議處於與政治經濟的社會基礎相互關聯的高度位置，才可避免陷入一種狹隘的獨我唯心論，而產生逃避疏離的時代病徵，因而成為新權威意識形態醞釀的土壤。
近年來的人格社會層次論述，在「政治正確」的意識形態下，從所謂的「民族大熔爐」到「多元文化論」，這究竟是一種「典範轉移」，或是從一則「神話」代換成另一個「奇蹟」，抑或終究只是海市蜃樓，值得深切地批判與考察。此時重（譯）讀佛洛姆的《逃避自由》與《自我的追尋》這兩本主旨一脈相承的經典，是重新實踐人本倫理處境與尊重多元民主發展的踏腳石。
透過佛洛姆書中引經據典、善於譬喻，又能以實際案例分析的社會人性敘事能力，對精緻建築的未來人性所發展的地景進行反思性的閱讀，讓讀者彷彿進入一段不畏懼權威並勇於接受時代挑戰的時光，而能自我反省思考每個時代積極自由的真諦。這是我們回饋佛洛姆所留給我們的時代良心與人文遺產，一種謙卑的致敬方式。
前言一
◎埃里希．佛洛姆
本書廣泛地探究了現代人的性格結構、以及各項心理要素與社會要素之間的相互作用等問題，我已針對這些問題進行了多年的辛苦耕耘，若要完成整個研究，還需更長的時間。然而當前的政治發展及其對於現代文明最偉大的成就——人的個體性與人格獨特性——所帶來的威脅，使我決定暫停對這項宏大課題的研究，進而專注於此間針對當代文化與社會危機至關重要的面向：「自由」對於現代人的意義。如果我能完整地向讀者呈現當代文明中人類性格結構的整體研究，那麼我就較能夠實現撰寫本書的目的，因為唯有奠基於現代人的性格結構的整體分析之上，我們方能充分理解自由的意義。然而就現況來說，由於尚未完成該研究，使我不得不在無法進行充分闡述的情況下頻繁地使用某些概念與結論，如果該項研究更加完整，我將能夠在更大範圍上運用那些概念。此外還有許多極為重要的相關問題，我在本書中只能略作提及，有些甚至必須忍痛放棄。儘管如此，我仍然認為，心理學家應當毫不遲疑地貢獻出自身的智識以解讀當前社會所面臨的各種危機，即便這意謂著不得不犧牲學術上的完整性。
我在本書中指出人的各項心理要素在當前社會局勢中所扮演的重要性，在我看來，這並不代表我過度高估了心理學。在社會的發展過程中，最基本的單位是「個人」——個人的欲望與恐懼、個人的激情與理性，以及個人向善或向惡的習性。若要理解社會演進的動態過程，我們便必須先認識個人內在心理過程的動態發展；同樣地，若要理解個人，我們便必須將其置於塑造出這個人的文化背景之中。本書的核心論點是：前個人主義式的社會結構雖能夠為個人提供安全感，卻也給個人設下限制，如今，現代人雖然擺脫了這樣的社會束縛，但人卻未獲得真正的自由，即個體的自我實現，也就是其理性、情感、與感官潛能的充分展現。自由雖賦予個人獨立性與理性運作，卻也使個人陷入孤立處境，從而產生焦慮感與無力感。這種孤立處境是難以忍受的，此時，個人面臨到兩種選擇：若不是逃避自由的重負，轉向新型態的依附與屈從；就會是邁向真正的積極自由——即以人的獨特性與個體性為基礎的自由。雖然本書的內容在於診斷，而非預測；在於分析現況，而非解決之道，但全書仍對人的行動具有指導意義。唯有理解人為何竟會逃向極權主義以擺脫自身之自由，我們才有可能找到有效的對策，來對抗極權主義勢力的威脅。
前言二
◎埃里希．佛洛姆
自從本書第一版出版至今，已將近二十五年。自初版之後，本書已印行了二十四個譯本，讀者群包含了專業人士、普通讀者、尤其是學生。這次透過Avon Library 再版，讓為數眾多的讀者能夠更容易接觸到這部作品，讓我深感欣慰。
《逃避自由》一書分析了人的焦慮現象，這份焦慮感受源自於中世紀社會體制的瓦解——儘管那個時代充滿著各式各樣的生存風險，但人在其中仍然能夠保有一定程度的安全感與穩定感。歷經數百年的奮鬥，人類文明終於成功地創造出前所未有的物質財富，在世界上的大多數地區建立起民主社會，並在近期的幾次大型戰爭中成功抵禦了新的極權主義式陰謀。然而正如本書所試圖揭示的內容，現代人心中依然充滿著焦慮感，並且仍然傾向於將自身的自由權利交付給各種類型的獨裁專權者，或者藉由將自己轉變為大型機器中的一個小齒輪，來讓自己喪失自由——如此雖然能夠衣食無憂，卻不再是一個真正自由的人，而是變成了機械式運作的人。
二十五年過去，我們有必要去探究這個問題：本書的分析內容所依據的各項社會趨勢與心理傾向是否依然存在，抑或是已經有所降低？毫無疑問的是，在過去的四分之一個世紀裡，人類對於「自由」所抱持著的恐懼感、焦慮感、以及甘願變成自動化機器人的傾向，不僅沒有減少，反而大為上升。在這方面來看，最重要的事件莫過於核能的發現，及其成為毀滅性武器的潛在用途。人類在歷史上從未像現在這樣面臨到種族全面毀滅的可能性，更何況這樣的威脅竟然還是來自人類自己雙手所創造出來的事物。就在不久之前的古巴導彈危機期間，數億的歐美民眾在那幾天之內都懷疑自己與孩子是否還能見到明天的太陽。儘管自那時以來，各國皆試圖降低發生類似危機的風險，但毀滅性武器依然存在，發射按鈕依然存在，而那些被賦予在必要時刻按下按鈕之責的人也依然存在。因此，焦慮感與無力感仍舊籠罩著全人類。
除了核能革命之外，控制論革命（cybernetic revolution）的發展速度也遠超過二十五年前的預期。我們如今正進入第二次工業革命，這場革命不僅企圖以機器來取代人類的生理勞動——雙手與手臂的功能——甚至還逐步取代人類的大腦與神經反應，使機器足以執行原本專屬於人類
試閱
第一章
自由是心理學的問題？
當代歐美史的重點圍繞在人們努力爭取政治、經濟與心靈自由，並試圖擺脫往昔加諸於身的束
縛。備受壓抑的人們掀起一場場爭奪自由之戰，渴望從原本的特權階級手中得到全新的自由。當這群人試圖擺脫宰制並爭取自由的當下，他們相信自己是為爭取人類的自由而戰，因此有資格訴諸一份理想、訴諸一份根植於所有受壓迫者對於自由的渴望。然而長久以來，在漫長且持續的自由戰役中，奮力對抗壓抑和宰制的那群人，往往在某階段便轉為投入捍衛自由的敵對陣營，也就是說，一旦原本的抗爭獲得勝利，就會出現新的特權階級來維護自身的權力。
即便史上存在不少開倒車的情況，但是最終自由仍贏得許多勝利。許多人在爭取自由的過程中犧
牲生命，他們堅信為反抗壓迫而死去，遠勝於在無自由的狀態中活著，這類例子可視為人類展現個體性的極致表現。歷史似乎證實了人的確有可能管理自己、替自己做決定，以及以自認適當的方式思考與感覺。充分發揮人的潛能似乎就是社會發展正快速接近的目標。經濟自由、政治民主、宗教自主，以及個人主義式的個體生活，在在傳達出人們對自由的渴望，人類似乎越來越能真正地實踐自由。各種外在束縛逐一被斬斷，人類戰勝了大自然，甚至成為自然界的主宰，同時推翻了天主教會與專制政體加諸於個人身上的限制。要實現珍貴的個人自由，「廢除外在的主宰」不僅是必要條件，也是充分條件。
許多人認為，第一次世界大戰是人類為爭取自由而進行的最終戰鬥，其最終結果就是自由的絕對
勝利。戰後，既存的民主政體益發強大，舊的君主政體也被新的民主政權取代。但僅僅數年間，新的社會體系便否定了人類自以為歷經數世紀奮鬥才得到的成果。這些新的社會體系有效掌控了所有人的社會與生活，更使得絕大多數的人屈服於他們所無法掌控的權威之下。
起初，許多人在這樣的想法中找到安慰：威權體制的勝利只是因為少數幾個人的瘋狂，而他們的
瘋狂終將使他們自行走向毀滅。有些人則不無得意地相信，義大利人與德國人長期缺乏民主訓練，所以我們可以泰然地等待他們終將達到西方民主國家的政治成熟度。另一種常見的誤解，或許也是最危險的一種，那就是認定像希特勒這樣的人之所以能獲得掌控整個國家的巨大權力，完全只憑藉著他的狡黠與欺騙手段，他的組織是以武力獲取統治權，而所有受統治的人，只能視為遭受背叛與恐怖酷行的無意志個體。數年後，這些論點的謬誤已變得十分明朗。
我們不得不承認，數以百萬計的德國人迫不及待地想交出自由，簡直就像他們祖先當年爭取自由時那樣的熱切；也就是說，這些人不想要自由，反而想辦法逃避自由。另外更有數以百萬計的德國人對此問題漠不關心，他們不認為自由是值得努力奮鬥、甚至付出生命來捍衛的東西。我們也認識到這類民主危機，不僅是德國人與義大利人才會面對的問題，而是所有現代國家都會遭遇到的困境。人類自由的敵對陣營究竟打著什麼旗幟其實並不重要：反法西斯主義對自由所造成的危害，並不亞於徹頭徹尾的法西斯主義。約翰．杜威曾大力陳述這項事實：「對我們的民主政體造成最嚴重威脅的，並非其他極權國家的存在，而是存於我們自身的態度，內建於我們的組織和制度，使外在權威、紀律、規範和對外國領袖的依賴占了上風。真正的戰場其實就在我們身上，內在於我們內心與我們的體系之中。」
＃＃＃
當我們探討自由的人性面、對順從的渴望及權力欲時，會明顯產生下列問題：人類體驗到的自由
究竟是什麼？對自由的渴望是否內建於人性中？是無論什麼文化的人都具備相同的自由渴望，還是會因不同社會中自由主義的發展程度而有所差異？所謂自由只是沒有外在壓力嗎？或者還需其他要素來支持？如果有，那會是什麼？在一個社會裡，什麼樣的經濟或社會問題會導致人們想要爭取自由？自由會不會成為某種沉重到令人難以承受的負擔，甚至讓人想要逃避？為什麼自由對某些人來說是珍貴的願望，對某些人而言卻是一項威脅？
除了對自由擁有天生的渴望，人們是否也在本能上產生對「順從」的欲求？否則我們如何解釋當
今竟有這麼多人自願服從領導者？再者，人們服從的對象是否總是具體化為外在的當權者，還是包括某種已經內化的權威，如義務或良心、內在驅力，甚至如公眾意見等無名的權威？對於這些服從，人們是否從中得到某種隱微的滿足感？那麼，服從的本質究竟為何？
是什麼因素使人們對權力懷抱著永不饜足的貪欲？這是否正是人類得以生機盎然的原因，或這是當人自發性地熱愛生命時所必然產生的脆弱與無能？哪些心理因素會使人產生動機去爭奪權力，而又
是哪些社會條件造就了這些心理因素？
藉由分析自由與權威主義的人性面，使我們不得不考慮一個普遍性問題，也就是心理因素在社會
演進過程中所扮演的積極角色。這個提問最終指向探討社會演進的過程中，心理、經濟，與意識形態之間的互動關係。如果我們試圖理解法西斯主義如何能吸引眾多力量強大的國家，那麼便必須先理解心理因素在其中所扮演的角色。因為這種政治體制在本質上並不訴諸追求個人利益的理性力量，卻是在驅動並動員人心中那股我們以為不存在，或至少在許久前已消失殆盡的邪惡力量。近幾個世紀以來，我們所熟悉的「人類」形象是一種理性生物，其行為取決於自我利益及追求利益的能力。即便像霍布斯（Hobbes）這類學者認為：「對權力的渴求與對他人的敵意，乃人類行為最基本的驅動力」，但他同時也指出，這些力量實際上仍來自個人的自我利益，因為每個人都希望追求幸福，當社會不存在足夠的財富讓每個人都得到滿足時，人便開始爭權奪利，以確保擁有權的永續長存。然而，霍布斯對人的理解已然過時。中產階級越成功地打破舊時代政治或宗教統治者的權威，人類就越能掌控大自然，也更具備經濟獨立的能力。綜上所述，人開始相信一個「理性的世界」，認定自己是「理性的生物」。人們逐漸將人性中的黑暗力量歸屬於僅存於中世紀或更早期的歷史產物，並認定這些力量來自缺乏知識，或肇始於偽善的王權或教宗所領導的狡黠體制。
我們檢視這些過往的時期，就好像觀察一座長久以來已不再構成威脅的火山一樣。人們自信地認
為當代民主的成就已經徹底掃除了所有的邪惡勢力，這個世界既光明又安全，如同現代城市中寬敞明亮的街道。戰爭被視為舊時代的遺物，我們只需要最後一場戰爭就能終止所有的征戰；經濟危機被視為偶發事件，即使類似的意外持續在發生。
＃＃＃
為了完整理解即將進行的討論，我們應先釐清「適應」（adaptation）這個概念，這同時也能闡釋
我們所指稱的心理機制與法則。
我們應區分「靜態適應」與「動態適應」這兩個概念。我所謂「靜態適應」，是個人在整體性格
結構未變動的情況下去適應某些模式，也就是採用某種新習慣。例如，從中式飲食習慣轉變為使用刀叉的西式飲食習慣。一個中國人在美國生活，會適應這個新模式，但這種適應對本身人格並無影響，不會在他心裡引發新的驅力，或形成新的性格特質。
而我所謂的動態適應，舉例來說，當一個小男孩屈從於父親嚴厲威嚇的命令時，因為太過害怕而
不敢忤逆，遂成為一個「乖兒子」。當這個男孩順應環境需要的同時，內心也發生了某種轉變。他可能對父親產生強烈的敵意，但他卻將這份敵意壓抑下來，因為意識到這份敵意，或將之表現出來，將對自身造成危險。然而，這份被壓抑的敵意雖然不明顯，卻成為他性格結構中的一項動態因素。他可能產生新的焦慮，導致更加服從，也可能形成一種模糊的違抗意識——不見得特別針對誰，而是針對整個生命歷程。如同第一種情況，個人順從了某些外在環境，但這樣的適應行為卻在他身上創造出新的東西，引發新的驅力和新的焦慮。每一則神經官能症的案例都可視為這類動態適應的例證，它必然是為了適應某種不合理的外在情境（尤其是幼年時期的遭遇），而且普遍來說，這些情境都會對幼童成長與發展造成負面影響。同樣地，這些類似神經官能現象的社會心理現象（我在後文會解釋為什麼不將這些現象直接稱為神經官能現象），諸如存在於社群裡的毀滅性或施虐衝動，正是動態適應非理性且有害人類在社會上發展的例子。
除了探討個人心理的適應機制，我們也應檢視：什麼力量會驅使人調整自身來適應幾乎任何一種
可以想像的生命處境？而人類的適應能力，又有什麼極限？
要回答這些問題，首先我們必須討論的現象是：人類天性中有某些部分比較富有彈性、適應力強，有些部分則不然。最具有彈性與可塑性的部分，是人與人之間不同的欲望與性格特質，如愛、毀
滅性、施虐、服從傾向、權力欲、疏離、自我擴張的渴望、節儉癖、感官享受，以及對縱欲的恐懼
等。上述或其他關於人的欲求與恐懼，都是為了回應特定生命情境而發展出來的特質，它們並非特別有彈性，因為它們一旦變成某人個性的一環，就不容易消失或轉變為其他驅力。然而，它們在某種情況下很有彈性，由於個人（特別在幼童時期）是根據生活方式而發展出各種需求，因此這些需求並非固定和僵化到有如與生俱來的人性本質那樣，無論在什麼情況下都非得到滿足不可。
另外有些需求與上述相反，而成為人性中不可或缺的一部分，而且迫切需要得到滿足，那就是根
植於個人生理結構中的需求，如飢餓、口渴、睡眠等。這類需求都具備特定的基本值，每個人都無法承受滿足的程度低於這個門檻，而當超過該基本值時，滿足欲求的意向就帶有威力極強的欲求特質。
所有的生理需求都可被化約為自我保護的概念，這種自保的需求便是在所有情況下都必須獲得滿足的人類本性，也形成了個人行為的首要動機。
簡單來說，我們必須吃喝、睡覺、保護自身以免受到敵人侵害等，為了達成這些目的，而必須工
作與生產。此處所謂的「工作」並非一種籠統或抽象的指稱，而是指具體的工作——在經濟體系中可從事的具體工作。一個人在封建體系中可能擔任奴隸工作，在印第安族的村莊中可能是個農夫，在資本主義社會中可能是個獨立的商人，在現代百貨公司中可能是個銷售員，也可能是某企業生產帶上的一個小工人。不同的工作需要相異的人格特質，也使個人與他人產生不同的關係。一個人出生後，他的生命舞臺就已經展現在面前——他必須為了生存而工作。這代表他必須在某種特殊情況下，以他所處的社會為他所決定的方式工作。個人的生存需求及其身處的社會體系，這兩個要素原則上都是個體本身無法改變的，因此也成為發展其他較具可塑性的特質發展的因素。
由此可見，個人的生活方式已經被特定的經濟體系所決定了，也變成決定整個性格結構的基本因
素，因為自保的重要需求迫使他接受自己所處的生活條件。這並不代表個人不能結合他人的力量，試圖創造某種經濟與政治的變革，但基本上，他的人格特質主要還是受到特定生活方式的形塑，因為當他還年幼時，就已透過家庭的媒介接觸到這些生活方式，家庭環境幾乎能重現特定社會或階級所獨具的各項特質。
伴隨生理機能而產生的各種需求，並非人類性格中唯一絕對必須被滿足的部分。人性中還存在著
另一種同樣具有強制力的需求，這並非根植於身體演進的機能，而奠基於人類生活方式與生命實踐的特有本質：與外界建立連結的需求，亦即「避免孤獨」的需求。感覺完全的孤立與孤單會使人精神崩潰，就如同身體飢餓會導致死亡。這種與他人的關係並不等同肉體接觸，個人在身體上也許能獨處許多年，但仍然可與許多理念、價值觀或至少是社會模式產生連結，使得他感受到一種交流與歸屬的感覺。另一方面，他也可能身處眾人之間，卻依然被徹底的孤獨感襲擊，這種情況若超越了某個臨界點，就會使人呈現精神分裂的瘋癲狀態。
對於個人這種缺乏與價值觀、象徵、模式連結的狀態，我們不妨稱之為「心理／道德上的孤獨」，心理孤獨與生理孤獨一樣令人無法忍受，甚至可以說，生理孤獨只有在伴隨著心理孤獨時，才會變得難以忍受。與外界的精神連結可以有多種形式：住在修道院單人斗室中信仰上帝的僧侶，以及被孤獨囚禁卻仍感到與同袍同在的政治犯，他們在心理上並不孤獨。某位身處遙遠異國卻身穿著燕尾服的英國紳士，或某個深受同儕孤立、卻感覺自己與民族或民族象徵同在的小資產階級，這些人都不算處於心理孤獨的狀態。與外界連結的形式可以是高尚也可以是低俗的，但即便是與最基本的模式產生連結，都遠勝處於完全的孤獨中。宗教、民族主義或任何荒謬或低俗的風俗與信念，只要能夠與他人產生連結，都為個人提供了遠離人類最恐懼的——孤獨——的避難所。
關於個人意欲逃避心理孤獨的強烈渴望，巴爾札克（Balzac）在《創造者的苦痛》（The Inventor’s
Suffering）中強而有力地描述道：
然而，請學會這件事，並將之烙印在你那可塑性仍強的大腦裡：人非常害怕孤獨。在各種孤獨
中，心理孤獨是最可怖的。心靈與上帝同在的隱士所居住的世界，其實是最擁擠的世界，因為那是
眾多心靈同屬的世界。不論是痲瘋病患或是監獄囚犯，不論是罪人或傷殘者，人的第一個念頭就是
在自己的生命歷程中有個同伴。為了滿足這種本身是生機的驅力，個人會用盡一切力量與能力去爭
取，若非無法忍受這種渴望，撒旦又怎麼會去尋找同伴？甚至為此寫出一整部史詩，剛好可作為
《失樂園》（Paradise Lost）的開場白，因為該書正是描寫對反叛的辯護罷了。
若想解答人們為何如此強烈害怕孤獨，將會偏離本書的主要論述。然而，為了讓讀者不至以為個
體與他者連結的需求具有某種神祕特質，我在此試著解釋我對此問題的基本認知。
一項重要的事實是，個人無法脫離與他人的合作而獨自生存。在任何可以想像的文化情境中，個
體若想生存，便必須與他人合作，或許是為了讓自己遠離敵人與自然界的危險，或許是為了讓自己能從事工作與生產。即便是魯賓遜也有他的「星期五先生」為伴；若沒有星期五先生，魯賓遜不僅會瘋掉，也可能面臨死亡。每個人都會深刻體認到需要他人的協助，就如同幼兒一般。由於幼童在各種重大機能方面都無法照顧自己，因此與他人的溝通可謂攸關生死，若不幸遭到拋棄，將面臨最嚴重的生存威脅。
不過，還有另一個原因使得「歸屬感」成為一項迫切的需求：那就是「自我意識」的存在。藉由
這種自覺思考的能力，我們意識到我們是單獨存在的，而且有別於大自然與他人。下一章將指出，每個人的這種自覺會有程度上的不同，然而這種自覺使人們面臨到只有人類才會面臨的問題：藉由意識到自身不同於大自然及他人，藉由（即便只是模糊地）意識到死亡、生病與衰老，相較於整個世界以及那些跟我不同的人，而必然性地感覺到自身極其渺小且微不足道。除非他屬於某個地方，除非他的人生具有某種意義或方向，否則他將覺得自己一文不值，最終被這種自我價值的否定感所擊潰。他將無法連結於能賦予其生命意義與方向的任何體系，他的內心將充滿疑惑，而這份疑惑終將癱瘓他的行為能力——也就是活下去的能力。
在進行後續討論之前，我應總結一下前文對社會心理問題的約略論點。所謂的人類本性，並非是
生物學上固定和與生俱來驅力的總和，也不是既定文化模式下毫無生氣的追隨者，只能依據外在文化來調整自身以求適應；人的本性應是人類演進的產物，具有獨特的運作機制與法則。在人性中有某些東西是既定存在而且無法改變的，包括滿足生理需求的必要性，以及避免孤立感與心理孤獨。誠如前文所言，個人必須接受某種既定的生活方式，這根植於個人所處之社會特有的生產與分配制度。個人在對文化的動態適應過程中，會激發出許多促成個人行動與情感的強烈驅力。當然，個人或許會（或許不會）感受到這些欲望，但這些驅力一旦生成就強而有力，而且亟需獲得滿足，並反過來對形塑社會過程產生影響。關於社會經濟、個人心理與意識形態之間如何交互影響，以及我們可以從這類交互作用得出什麼結論，將在後文論及宗教改革與法西斯主義時一併探討。本書所有的討論都圍繞著一個主題：個人，若從原本與自然合而為一的初始境況中得到更多自由，若在更大的程度上成為一個「個體」，將毫無選擇地必須透過自發性的愛與生產性的工作，與外在世界產生連結，否則就只能藉由犧牲自由與自我完整的方式與外在世界產生聯繫，以尋求安全感。
自由是心理學的問題？
當代歐美史的重點圍繞在人們努力爭取政治、經濟與心靈自由，並試圖擺脫往昔加諸於身的束
縛。備受壓抑的人們掀起一場場爭奪自由之戰，渴望從原本的特權階級手中得到全新的自由。當這群人試圖擺脫宰制並爭取自由的當下，他們相信自己是為爭取人類的自由而戰，因此有資格訴諸一份理想、訴諸一份根植於所有受壓迫者對於自由的渴望。然而長久以來，在漫長且持續的自由戰役中，奮力對抗壓抑和宰制的那群人，往往在某階段便轉為投入捍衛自由的敵對陣營，也就是說，一旦原本的抗爭獲得勝利，就會出現新的特權階級來維護自身的權力。
即便史上存在不少開倒車的情況，但是最終自由仍贏得許多勝利。許多人在爭取自由的過程中犧
牲生命，他們堅信為反抗壓迫而死去，遠勝於在無自由的狀態中活著，這類例子可視為人類展現個體性的極致表現。歷史似乎證實了人的確有可能管理自己、替自己做決定，以及以自認適當的方式思考與感覺。充分發揮人的潛能似乎就是社會發展正快速接近的目標。經濟自由、政治民主、宗教自主，以及個人主義式的個體生活，在在傳達出人們對自由的渴望，人類似乎越來越能真正地實踐自由。各種外在束縛逐一被斬斷，人類戰勝了大自然，甚至成為自然界的主宰，同時推翻了天主教會與專制政體加諸於個人身上的限制。要實現珍貴的個人自由，「廢除外在的主宰」不僅是必要條件，也是充分條件。
許多人認為，第一次世界大戰是人類為爭取自由而進行的最終戰鬥，其最終結果就是自由的絕對
勝利。戰後，既存的民主政體益發強大，舊的君主政體也被新的民主政權取代。但僅僅數年間，新的社會體系便否定了人類自以為歷經數世紀奮鬥才得到的成果。這些新的社會體系有效掌控了所有人的社會與生活，更使得絕大多數的人屈服於他們所無法掌控的權威之下。
起初，許多人在這樣的想法中找到安慰：威權體制的勝利只是因為少數幾個人的瘋狂，而他們的
瘋狂終將使他們自行走向毀滅。有些人則不無得意地相信，義大利人與德國人長期缺乏民主訓練，所以我們可以泰然地等待他們終將達到西方民主國家的政治成熟度。另一種常見的誤解，或許也是最危險的一種，那就是認定像希特勒這樣的人之所以能獲得掌控整個國家的巨大權力，完全只憑藉著他的狡黠與欺騙手段，他的組織是以武力獲取統治權，而所有受統治的人，只能視為遭受背叛與恐怖酷行的無意志個體。數年後，這些論點的謬誤已變得十分明朗。
我們不得不承認，數以百萬計的德國人迫不及待地想交出自由，簡直就像他們祖先當年爭取自由時那樣的熱切；也就是說，這些人不想要自由，反而想辦法逃避自由。另外更有數以百萬計的德國人對此問題漠不關心，他們不認為自由是值得努力奮鬥、甚至付出生命來捍衛的東西。我們也認識到這類民主危機，不僅是德國人與義大利人才會面對的問題，而是所有現代國家都會遭遇到的困境。人類自由的敵對陣營究竟打著什麼旗幟其實並不重要：反法西斯主義對自由所造成的危害，並不亞於徹頭徹尾的法西斯主義。約翰．杜威曾大力陳述這項事實：「對我們的民主政體造成最嚴重威脅的，並非其他極權國家的存在，而是存於我們自身的態度，內建於我們的組織和制度，使外在權威、紀律、規範和對外國領袖的依賴占了上風。真正的戰場其實就在我們身上，內在於我們內心與我們的體系之中。」
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當我們探討自由的人性面、對順從的渴望及權力欲時，會明顯產生下列問題：人類體驗到的自由
究竟是什麼？對自由的渴望是否內建於人性中？是無論什麼文化的人都具備相同的自由渴望，還是會因不同社會中自由主義的發展程度而有所差異？所謂自由只是沒有外在壓力嗎？或者還需其他要素來支持？如果有，那會是什麼？在一個社會裡，什麼樣的經濟或社會問題會導致人們想要爭取自由？自由會不會成為某種沉重到令人難以承受的負擔，甚至讓人想要逃避？為什麼自由對某些人來說是珍貴的願望，對某些人而言卻是一項威脅？
除了對自由擁有天生的渴望，人們是否也在本能上產生對「順從」的欲求？否則我們如何解釋當
今竟有這麼多人自願服從領導者？再者，人們服從的對象是否總是具體化為外在的當權者，還是包括某種已經內化的權威，如義務或良心、內在驅力，甚至如公眾意見等無名的權威？對於這些服從，人們是否從中得到某種隱微的滿足感？那麼，服從的本質究竟為何？
是什麼因素使人們對權力懷抱著永不饜足的貪欲？這是否正是人類得以生機盎然的原因，或這是當人自發性地熱愛生命時所必然產生的脆弱與無能？哪些心理因素會使人產生動機去爭奪權力，而又
是哪些社會條件造就了這些心理因素？
藉由分析自由與權威主義的人性面，使我們不得不考慮一個普遍性問題，也就是心理因素在社會
演進過程中所扮演的積極角色。這個提問最終指向探討社會演進的過程中，心理、經濟，與意識形態之間的互動關係。如果我們試圖理解法西斯主義如何能吸引眾多力量強大的國家，那麼便必須先理解心理因素在其中所扮演的角色。因為這種政治體制在本質上並不訴諸追求個人利益的理性力量，卻是在驅動並動員人心中那股我們以為不存在，或至少在許久前已消失殆盡的邪惡力量。近幾個世紀以來，我們所熟悉的「人類」形象是一種理性生物，其行為取決於自我利益及追求利益的能力。即便像霍布斯（Hobbes）這類學者認為：「對權力的渴求與對他人的敵意，乃人類行為最基本的驅動力」，但他同時也指出，這些力量實際上仍來自個人的自我利益，因為每個人都希望追求幸福，當社會不存在足夠的財富讓每個人都得到滿足時，人便開始爭權奪利，以確保擁有權的永續長存。然而，霍布斯對人的理解已然過時。中產階級越成功地打破舊時代政治或宗教統治者的權威，人類就越能掌控大自然，也更具備經濟獨立的能力。綜上所述，人開始相信一個「理性的世界」，認定自己是「理性的生物」。人們逐漸將人性中的黑暗力量歸屬於僅存於中世紀或更早期的歷史產物，並認定這些力量來自缺乏知識，或肇始於偽善的王權或教宗所領導的狡黠體制。
我們檢視這些過往的時期，就好像觀察一座長久以來已不再構成威脅的火山一樣。人們自信地認
為當代民主的成就已經徹底掃除了所有的邪惡勢力，這個世界既光明又安全，如同現代城市中寬敞明亮的街道。戰爭被視為舊時代的遺物，我們只需要最後一場戰爭就能終止所有的征戰；經濟危機被視為偶發事件，即使類似的意外持續在發生。
＃＃＃
為了完整理解即將進行的討論，我們應先釐清「適應」（adaptation）這個概念，這同時也能闡釋
我們所指稱的心理機制與法則。
我們應區分「靜態適應」與「動態適應」這兩個概念。我所謂「靜態適應」，是個人在整體性格
結構未變動的情況下去適應某些模式，也就是採用某種新習慣。例如，從中式飲食習慣轉變為使用刀叉的西式飲食習慣。一個中國人在美國生活，會適應這個新模式，但這種適應對本身人格並無影響，不會在他心裡引發新的驅力，或形成新的性格特質。
而我所謂的動態適應，舉例來說，當一個小男孩屈從於父親嚴厲威嚇的命令時，因為太過害怕而
不敢忤逆，遂成為一個「乖兒子」。當這個男孩順應環境需要的同時，內心也發生了某種轉變。他可能對父親產生強烈的敵意，但他卻將這份敵意壓抑下來，因為意識到這份敵意，或將之表現出來，將對自身造成危險。然而，這份被壓抑的敵意雖然不明顯，卻成為他性格結構中的一項動態因素。他可能產生新的焦慮，導致更加服從，也可能形成一種模糊的違抗意識——不見得特別針對誰，而是針對整個生命歷程。如同第一種情況，個人順從了某些外在環境，但這樣的適應行為卻在他身上創造出新的東西，引發新的驅力和新的焦慮。每一則神經官能症的案例都可視為這類動態適應的例證，它必然是為了適應某種不合理的外在情境（尤其是幼年時期的遭遇），而且普遍來說，這些情境都會對幼童成長與發展造成負面影響。同樣地，這些類似神經官能現象的社會心理現象（我在後文會解釋為什麼不將這些現象直接稱為神經官能現象），諸如存在於社群裡的毀滅性或施虐衝動，正是動態適應非理性且有害人類在社會上發展的例子。
除了探討個人心理的適應機制，我們也應檢視：什麼力量會驅使人調整自身來適應幾乎任何一種
可以想像的生命處境？而人類的適應能力，又有什麼極限？
要回答這些問題，首先我們必須討論的現象是：人類天性中有某些部分比較富有彈性、適應力強，有些部分則不然。最具有彈性與可塑性的部分，是人與人之間不同的欲望與性格特質，如愛、毀
滅性、施虐、服從傾向、權力欲、疏離、自我擴張的渴望、節儉癖、感官享受，以及對縱欲的恐懼
等。上述或其他關於人的欲求與恐懼，都是為了回應特定生命情境而發展出來的特質，它們並非特別有彈性，因為它們一旦變成某人個性的一環，就不容易消失或轉變為其他驅力。然而，它們在某種情況下很有彈性，由於個人（特別在幼童時期）是根據生活方式而發展出各種需求，因此這些需求並非固定和僵化到有如與生俱來的人性本質那樣，無論在什麼情況下都非得到滿足不可。
另外有些需求與上述相反，而成為人性中不可或缺的一部分，而且迫切需要得到滿足，那就是根
植於個人生理結構中的需求，如飢餓、口渴、睡眠等。這類需求都具備特定的基本值，每個人都無法承受滿足的程度低於這個門檻，而當超過該基本值時，滿足欲求的意向就帶有威力極強的欲求特質。
所有的生理需求都可被化約為自我保護的概念，這種自保的需求便是在所有情況下都必須獲得滿足的人類本性，也形成了個人行為的首要動機。
簡單來說，我們必須吃喝、睡覺、保護自身以免受到敵人侵害等，為了達成這些目的，而必須工
作與生產。此處所謂的「工作」並非一種籠統或抽象的指稱，而是指具體的工作——在經濟體系中可從事的具體工作。一個人在封建體系中可能擔任奴隸工作，在印第安族的村莊中可能是個農夫，在資本主義社會中可能是個獨立的商人，在現代百貨公司中可能是個銷售員，也可能是某企業生產帶上的一個小工人。不同的工作需要相異的人格特質，也使個人與他人產生不同的關係。一個人出生後，他的生命舞臺就已經展現在面前——他必須為了生存而工作。這代表他必須在某種特殊情況下，以他所處的社會為他所決定的方式工作。個人的生存需求及其身處的社會體系，這兩個要素原則上都是個體本身無法改變的，因此也成為發展其他較具可塑性的特質發展的因素。
由此可見，個人的生活方式已經被特定的經濟體系所決定了，也變成決定整個性格結構的基本因
素，因為自保的重要需求迫使他接受自己所處的生活條件。這並不代表個人不能結合他人的力量，試圖創造某種經濟與政治的變革，但基本上，他的人格特質主要還是受到特定生活方式的形塑，因為當他還年幼時，就已透過家庭的媒介接觸到這些生活方式，家庭環境幾乎能重現特定社會或階級所獨具的各項特質。
伴隨生理機能而產生的各種需求，並非人類性格中唯一絕對必須被滿足的部分。人性中還存在著
另一種同樣具有強制力的需求，這並非根植於身體演進的機能，而奠基於人類生活方式與生命實踐的特有本質：與外界建立連結的需求，亦即「避免孤獨」的需求。感覺完全的孤立與孤單會使人精神崩潰，就如同身體飢餓會導致死亡。這種與他人的關係並不等同肉體接觸，個人在身體上也許能獨處許多年，但仍然可與許多理念、價值觀或至少是社會模式產生連結，使得他感受到一種交流與歸屬的感覺。另一方面，他也可能身處眾人之間，卻依然被徹底的孤獨感襲擊，這種情況若超越了某個臨界點，就會使人呈現精神分裂的瘋癲狀態。
對於個人這種缺乏與價值觀、象徵、模式連結的狀態，我們不妨稱之為「心理／道德上的孤獨」，心理孤獨與生理孤獨一樣令人無法忍受，甚至可以說，生理孤獨只有在伴隨著心理孤獨時，才會變得難以忍受。與外界的精神連結可以有多種形式：住在修道院單人斗室中信仰上帝的僧侶，以及被孤獨囚禁卻仍感到與同袍同在的政治犯，他們在心理上並不孤獨。某位身處遙遠異國卻身穿著燕尾服的英國紳士，或某個深受同儕孤立、卻感覺自己與民族或民族象徵同在的小資產階級，這些人都不算處於心理孤獨的狀態。與外界連結的形式可以是高尚也可以是低俗的，但即便是與最基本的模式產生連結，都遠勝處於完全的孤獨中。宗教、民族主義或任何荒謬或低俗的風俗與信念，只要能夠與他人產生連結，都為個人提供了遠離人類最恐懼的——孤獨——的避難所。
關於個人意欲逃避心理孤獨的強烈渴望，巴爾札克（Balzac）在《創造者的苦痛》（The Inventor’s
Suffering）中強而有力地描述道：
然而，請學會這件事，並將之烙印在你那可塑性仍強的大腦裡：人非常害怕孤獨。在各種孤獨
中，心理孤獨是最可怖的。心靈與上帝同在的隱士所居住的世界，其實是最擁擠的世界，因為那是
眾多心靈同屬的世界。不論是痲瘋病患或是監獄囚犯，不論是罪人或傷殘者，人的第一個念頭就是
在自己的生命歷程中有個同伴。為了滿足這種本身是生機的驅力，個人會用盡一切力量與能力去爭
取，若非無法忍受這種渴望，撒旦又怎麼會去尋找同伴？甚至為此寫出一整部史詩，剛好可作為
《失樂園》（Paradise Lost）的開場白，因為該書正是描寫對反叛的辯護罷了。
若想解答人們為何如此強烈害怕孤獨，將會偏離本書的主要論述。然而，為了讓讀者不至以為個
體與他者連結的需求具有某種神祕特質，我在此試著解釋我對此問題的基本認知。
一項重要的事實是，個人無法脫離與他人的合作而獨自生存。在任何可以想像的文化情境中，個
體若想生存，便必須與他人合作，或許是為了讓自己遠離敵人與自然界的危險，或許是為了讓自己能從事工作與生產。即便是魯賓遜也有他的「星期五先生」為伴；若沒有星期五先生，魯賓遜不僅會瘋掉，也可能面臨死亡。每個人都會深刻體認到需要他人的協助，就如同幼兒一般。由於幼童在各種重大機能方面都無法照顧自己，因此與他人的溝通可謂攸關生死，若不幸遭到拋棄，將面臨最嚴重的生存威脅。
不過，還有另一個原因使得「歸屬感」成為一項迫切的需求：那就是「自我意識」的存在。藉由
這種自覺思考的能力，我們意識到我們是單獨存在的，而且有別於大自然與他人。下一章將指出，每個人的這種自覺會有程度上的不同，然而這種自覺使人們面臨到只有人類才會面臨的問題：藉由意識到自身不同於大自然及他人，藉由（即便只是模糊地）意識到死亡、生病與衰老，相較於整個世界以及那些跟我不同的人，而必然性地感覺到自身極其渺小且微不足道。除非他屬於某個地方，除非他的人生具有某種意義或方向，否則他將覺得自己一文不值，最終被這種自我價值的否定感所擊潰。他將無法連結於能賦予其生命意義與方向的任何體系，他的內心將充滿疑惑，而這份疑惑終將癱瘓他的行為能力——也就是活下去的能力。
在進行後續討論之前，我應總結一下前文對社會心理問題的約略論點。所謂的人類本性，並非是
生物學上固定和與生俱來驅力的總和，也不是既定文化模式下毫無生氣的追隨者，只能依據外在文化來調整自身以求適應；人的本性應是人類演進的產物，具有獨特的運作機制與法則。在人性中有某些東西是既定存在而且無法改變的，包括滿足生理需求的必要性，以及避免孤立感與心理孤獨。誠如前文所言，個人必須接受某種既定的生活方式，這根植於個人所處之社會特有的生產與分配制度。個人在對文化的動態適應過程中，會激發出許多促成個人行動與情感的強烈驅力。當然，個人或許會（或許不會）感受到這些欲望，但這些驅力一旦生成就強而有力，而且亟需獲得滿足，並反過來對形塑社會過程產生影響。關於社會經濟、個人心理與意識形態之間如何交互影響，以及我們可以從這類交互作用得出什麼結論，將在後文論及宗教改革與法西斯主義時一併探討。本書所有的討論都圍繞著一個主題：個人，若從原本與自然合而為一的初始境況中得到更多自由，若在更大的程度上成為一個「個體」，將毫無選擇地必須透過自發性的愛與生產性的工作，與外在世界產生連結，否則就只能藉由犧牲自由與自我完整的方式與外在世界產生聯繫，以尋求安全感。
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