從「民族」想像「國家」：民族想像、國家權力與當代中國的多數暴力
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內容簡介
本書是一部深刻揭示中國「民族主義」武器化的專著，
在當前一片仇日反美似乎拳匪還魂的年代，
當中國大陸已經被剪裁成單一「中華民族」模樣，
各個民族又如何在「黨天下」的國家活出不屈的生命呢？
著名中國民族主義研究者，現為日本神戶大學名譽教授王柯的最新力作給出了發人深省的回答！
20世紀以後，中國政治操縱人民的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。
「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。「民族」的旗號能夠使各種行為合法化。其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。
然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。因此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，常常導致出現極權主義體制。但這一思維邏輯無疑是反「近代」的。
在當前一片仇日反美似乎拳匪還魂的年代，
當中國大陸已經被剪裁成單一「中華民族」模樣，
各個民族又如何在「黨天下」的國家活出不屈的生命呢？
著名中國民族主義研究者，現為日本神戶大學名譽教授王柯的最新力作給出了發人深省的回答！
20世紀以後，中國政治操縱人民的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。
「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。「民族」的旗號能夠使各種行為合法化。其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。
然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。因此，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，常常導致出現極權主義體制。但這一思維邏輯無疑是反「近代」的。
目錄
序章
第一章 「漢奸」再考——「從『民族』想象『中國』」的起源
第一節 沒有「漢奸」的王朝歷史
第二節 征服王朝與「漢」的變遷史
第三節 「改土歸流」與「漢奸」的登場
第四節 「漢奸」話語背後的「漢」・「清」利益一致思想
第五節 以「漢」代「國」的近代民族革命
結語
第二章 以「民族」想象「國家」，為「國家」想象「民族」——20世紀以來的民族與國家二重奏
第一節 中國的近代轉型與民族獨立運動的發生
第二節 清王朝「多元型帝國構造」的遺產
第三節 「國民」的中國與「民族」的中國
第四節 「四萬萬」與「一千萬」：以「民族」想象「國家」
第五節 「中華民族共同體」：為「國家」想象「民族」
結語
第三章 從「少數民族」到「中華民族共同體」——中華人民共和國「民族政策」演變史
第一節 「民族」的時代——在列寧主義「民族平等」的口號下
第二節 「階級」的時代——在「民族發展」與「國家利益」之間
第三節 「還債」的時代——「反省」與「懷柔」的相剋
第四節 「開發」的時代——「社會主義市場經濟」與多民族國家的統合
結語
第四章 「宗教中國化」的70年——命運多舛的非中華系宗教
第一節 寫進「憲法」裡的宗教信仰自由權
第二節 鬥爭矛頭首先指向基督教的背後
第三節 以「愛國愛教」為名的宗教中國化
第四節 與活佛爭奪人民的「敬畏」
第五節 「民族自治」名義下被拋棄的教主與教團
結語
第五章 從「民族」到「宗族」——「民族」・國家与社會
第一節 「民族」旗幟下的「聚族」——「丁氏宗族」的「民族化」
第二節 被納入體制的「丁氏回族」——從「回族委員會」到「回族事務委員會」
第三節 抵抗与妥協——「民族」的符號與公共利益
第四節 擬制的「宗族」——「回族事務委員會」指導下的「宗族」重構
結語
第六章 「民族」同心圓與「國家」同心圓——中亞突厥語系「民族鏈」上的維吾爾
第一節 民族主義的互動與突厥語「民族鏈」的再發現
第二節 中亞突厥語系民族社會的伊斯蘭信仰
第三節 人類生態與突厥語「民族鏈」的上下游
第四節 中亞突厥語系民族國家與「少數民族」的維吾爾
結語
第七章 故鄉何處？――國家恐怖主義與民族大逃亡
第一節 從「留學」到「流亡」
第二節 從逃離民族不平當到逃離政治恐怖
第三節 驚心動魄的民族大逃亡之路
第四節 流亡者的追求與苦惱——在故鄉與流亡之間
第五節 信息量不對稱的「中間狀態」
結語
第八章 奔向「民族」的國家？——跨境民族的國家認同
第一節 中國哈薩克人向「歷史祖國」「回歸」
第二節 哈薩克斯坦中的「哈薩克族移民」
第三節 核污染與中國哈薩克移民的開始
第四節 被剝奪的「民族」生存權
第五節 在「宗教中國化」中逃離中國
結語節
第九章 當民族主義成為一種政治正確——從新疆漢人的社會構造看其「國家主人公」意識
第一節 當代中國民族主義的共犯關係
第二節 邊城塔什庫爾幹的漢人們的愛國主義
第三節 當代中國民族主義的載體與漢人社會的邊緣人
第四節 民族主義的魅力在於可以合法化並不高尚的行為
結語
第十章 成為一個穆斯林？——「國家」權力降臨前的香港市民
第一節 多元文化社會的香港與伊斯蘭
第二節 社團化的香港穆斯林社會
第三節 漢人市民皈依伊斯蘭的時間意義
第四節 皈依者的社會政治關心度與宗教意識
第五節 拒絕強權的孤獨與自卑
結語
參考書目
後記
第一章 「漢奸」再考——「從『民族』想象『中國』」的起源
第一節 沒有「漢奸」的王朝歷史
第二節 征服王朝與「漢」的變遷史
第三節 「改土歸流」與「漢奸」的登場
第四節 「漢奸」話語背後的「漢」・「清」利益一致思想
第五節 以「漢」代「國」的近代民族革命
結語
第二章 以「民族」想象「國家」，為「國家」想象「民族」——20世紀以來的民族與國家二重奏
第一節 中國的近代轉型與民族獨立運動的發生
第二節 清王朝「多元型帝國構造」的遺產
第三節 「國民」的中國與「民族」的中國
第四節 「四萬萬」與「一千萬」：以「民族」想象「國家」
第五節 「中華民族共同體」：為「國家」想象「民族」
結語
第三章 從「少數民族」到「中華民族共同體」——中華人民共和國「民族政策」演變史
第一節 「民族」的時代——在列寧主義「民族平等」的口號下
第二節 「階級」的時代——在「民族發展」與「國家利益」之間
第三節 「還債」的時代——「反省」與「懷柔」的相剋
第四節 「開發」的時代——「社會主義市場經濟」與多民族國家的統合
結語
第四章 「宗教中國化」的70年——命運多舛的非中華系宗教
第一節 寫進「憲法」裡的宗教信仰自由權
第二節 鬥爭矛頭首先指向基督教的背後
第三節 以「愛國愛教」為名的宗教中國化
第四節 與活佛爭奪人民的「敬畏」
第五節 「民族自治」名義下被拋棄的教主與教團
結語
第五章 從「民族」到「宗族」——「民族」・國家与社會
第一節 「民族」旗幟下的「聚族」——「丁氏宗族」的「民族化」
第二節 被納入體制的「丁氏回族」——從「回族委員會」到「回族事務委員會」
第三節 抵抗与妥協——「民族」的符號與公共利益
第四節 擬制的「宗族」——「回族事務委員會」指導下的「宗族」重構
結語
第六章 「民族」同心圓與「國家」同心圓——中亞突厥語系「民族鏈」上的維吾爾
第一節 民族主義的互動與突厥語「民族鏈」的再發現
第二節 中亞突厥語系民族社會的伊斯蘭信仰
第三節 人類生態與突厥語「民族鏈」的上下游
第四節 中亞突厥語系民族國家與「少數民族」的維吾爾
結語
第七章 故鄉何處？――國家恐怖主義與民族大逃亡
第一節 從「留學」到「流亡」
第二節 從逃離民族不平當到逃離政治恐怖
第三節 驚心動魄的民族大逃亡之路
第四節 流亡者的追求與苦惱——在故鄉與流亡之間
第五節 信息量不對稱的「中間狀態」
結語
第八章 奔向「民族」的國家？——跨境民族的國家認同
第一節 中國哈薩克人向「歷史祖國」「回歸」
第二節 哈薩克斯坦中的「哈薩克族移民」
第三節 核污染與中國哈薩克移民的開始
第四節 被剝奪的「民族」生存權
第五節 在「宗教中國化」中逃離中國
結語節
第九章 當民族主義成為一種政治正確——從新疆漢人的社會構造看其「國家主人公」意識
第一節 當代中國民族主義的共犯關係
第二節 邊城塔什庫爾幹的漢人們的愛國主義
第三節 當代中國民族主義的載體與漢人社會的邊緣人
第四節 民族主義的魅力在於可以合法化並不高尚的行為
結語
第十章 成為一個穆斯林？——「國家」權力降臨前的香港市民
第一節 多元文化社會的香港與伊斯蘭
第二節 社團化的香港穆斯林社會
第三節 漢人市民皈依伊斯蘭的時間意義
第四節 皈依者的社會政治關心度與宗教意識
第五節 拒絕強權的孤獨與自卑
結語
參考書目
後記
序／導讀
序章
本書的中心思想在於指出：20世紀以後，中國政治操縱人民（people）的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。
明顯是為了政權甚至個人的目的，卻一定要打上「民族」的印記，這樣一來就能夠使各種行為合法化。「民族」的旗號能夠產生這種效果，其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。把「中華」作為國號，說明其實際性質就是一個「漢民族」的國家。事實上，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，最初只是為了推翻清王朝的需要而出現的；因為代表了「漢人」的利益，迅速滲透到了整個漢人社會。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。
「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。所以，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，最終可能導致出現極權主義體制。這並非中國所獨有，而是20世紀的世界性現象。無論是當年的德國，抑或日本，正是在這一思維模式之中，走上了法西斯主義之路的。然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。這一思維邏輯無疑是反「近代」普世價值的，但是卻在缺少政治哲學思維的漢人社會中，被認為是天經地義。正因為如此，近代中國的政治權力能夠藉「民族」之名，更有效地動員人民。
「從『民族』想像『國家』」的思維，同時還是一種帶有攻擊性的思維，因為它就是為了發現他者、發現敵人而形成的。在中國，按照這一思維，任何不願服從我「大漢族」的優等地位、不願歸化我「大中華」（實質為「漢」）的人都是「中國」的敵人，就應該被歧視和欺辱，被強迫同化，甚至遭到鎮壓。一旦以「民族」來想像「國家」，就必然要求「領土」範圍內的所有成員——無論是個人還是群體——放棄自身的文化特性，甚至種族特性，而被同化進一個被設定為整體的「民族」之中。
這個被想像出來的「民族」，必然是以國內最大民族為母體的。對被納入「想像」框架之內的少數族群所施加的殘酷鎮壓，由此，便獲得了正當性。在這一點上，當年蘇聯所提出的「社會主義民族」理論，就是一個典型例證。因此，「從『民族』想像『國家』」這一思維模式本身具有雙重性質：一方面，它要求國家邊界之內的所有人與群體，必須匯聚為一個絕對服從國家利益的「民族共同體」；另一方面，邊界之外的所有人與群體，則會被自然地視為「他者」，甚至被構造成這個民族共同體的「敵人」。
若將這一思想的分析視角聚焦於中國，就能夠看到這一思維模式的運作邏輯在這裡顯得尤為清晰。20世紀初，漢人革命家在推翻清王朝的過程中，以建立「漢族國家」——或披上「中華民族」之名的漢人國家——為目標，有意識地將「國家」的邊界與「漢民族」的邊界重合起來，由此展開了「從『民族』想像『國家』」的政治實踐。這一實踐不僅為建構漢人國家的「革命」賦予正當性，同時也為對其他民族群體的歧視與同化提供了合法性依據。當大漢民族主義的國家建立之後，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，進一步被用來合法化各式各樣的國家暴力：對內，它被表述為反對「分裂中華民族」；對外，則被包裝為反對「欺辱中華民族」。
中國的為政者之所以能在其認為必要之時，隨時煽動對外民族主義，在國內以「中華民族化」或「中國化」之名，消滅一切異己力量並鎮壓反抗、實施全面控制，其根本原因就在於，「從『民族』想像『國家』」已逐漸內化為漢人社會的一種基本思維模式。然而，這種「想像」在中國實際上只是漢人的特權。「少數民族」群體不僅無法擁有屬於自身的「從『民族』想像『國家』」的思維空間，反而只能作為被想像、被塑造、被同化的對象，被強制納入以漢民族為實質主體的「中華民族」之中。
但是，一個在歷史上長期自我認知為「天下」的中國，為何在進入近代之後，會出現這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式？更進一步而言，最初是哪些人、出於什麼目的開始形成這一思維模式的？又為何在事實上已納入多個民族群體的中華民國與中華人民共和國時期，這種原本起源於「驅除韃虜，恢復中華」思想、服務於單一民族國家想像的思維模式，不僅未被視為多民族國家統治合法性的障礙而遭到拋棄，反而愈發被強化，並廣泛運用於國家治理之中？按照這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，「國家」又會怎樣面對這種納入了多個民族集團、甚至包括當年被稱為「韃虜」的民族集團的事實呢？
上述問題顯示，近代中國的「從『民族』想像『國家』」思維模式，實際上被漢人革命家及其後的執政者，用以處理兩類問題：其一，是以「民族」之名追求「國家」；其二，是依照「國家」的需要打造「民族」。這兩種邏輯至今仍然處於進行時。前者始於清末，雖最終建立起以大漢民族主義為核心的「中國」＝「中華民族國家」，卻在今日仍被反覆用來動員漢人民族主義；後者則始於民初，它要求非漢、或非中原文化背景的群體，放棄自身獨特的歷史與文化傳統，歸化於「中華民族」，否則便會遭到國家權力毫不留情的打擊。其表面形式是追求單一民族國家，其實質卻是「非我族類，其心必異」這一思想在近代的制度化延伸。
那麼，這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，究竟會為中國——更具體地說，會為生活在「中國」統治之下的人民——帶來，或已經帶來何種後果？對這些問題進行系統性的回答，正是本書的目的。
本書各章均圍繞「從『民族』想像『國家』」這一核心主題展開。全書前半部主要分析「如何以『民族』之名追求『國家』」，後半部則集中探討「如何依照『國家』的需要打造『民族』」。在結構安排上，本書尊重歷史發展的時間順序以清晰梳理問題；在題材選擇上，則有意跨越不同社會領域，以揭示其中具有普遍意義的結構性特徵與運作規律。為此，書中綜合運用了思想史、政治學、人類學、社會學與心理學等多學科視角。而在研究方法上，各章側重點也有所不同。這一方面源於在不同的時期中不同的領域裡會出現不同的問題，需要從更多的角度進行觀察，另一方面也因為本書後半部所涉及的諸多議題，長期以來未曾受到充分關注，相關研究多半必須從零起步。這個特點在本書後半部分的章節中表現得更加突出。正因如此，本書在不同章節中呈現出不同的研究路徑與分析重心。
……
由於筆者的關注一直集中於民族主義的研究領域，本書的一部分題材曾出現於香港中文大學出版社於2016年出版之拙著《消失的「國民」——近代中國的「民族」話語與少數民族國家認同》（390頁，第3版）中。此次將相關題材收入本書，除了希望能夠對「從『民族』想像『國家』」的思維模式作出更為全面的闡述之外，還有一個客觀原因：《消失的「國民」》一書多年前已告庫存售罄，多年來不斷有熱心讀者詢問何時再版。因此，筆者一度曾考慮出版一部在原有架構上不作變動的增補版。然而，直至2019年，筆者方才得知，由於眾所周知的原因，該書已無法在香港再度印行。
此後，香港以及中國內地的社會環境與政治狀況，又接連發生了令人瞠目結舌的巨大變化。筆者在深感嘆息之餘，不禁開始嚴肅思考：中國政府究竟為何寧願冒天下之大不韙，撕毀「五十年不變」的法律承諾，也要強行推動香港的「中國化」？同時，也重新反思拙著無法在香港繼續出版的根本原因。正是在這一過程中，筆者逐漸意識到，以「中華民族」之名正當化對人民的控制、強化國家權力與極權主義體制的作法，早已滲透並影響到中國的民族、宗教、社會等各個層面；「從『民族』想像『國家』」的思維模式不僅主導了當局的行動，也深深滲入「人民」的骨髓，使許多人時常為當局的作為拍手稱快，從而完全喪失了政府權力必須接受人民監督的批判精神。
面對這樣的局勢，筆者逐漸意識到，若僅對舊版作出有限調整，不僅無法反映當今中國民族主義的真實狀況，甚至也不足以回應筆者自身的求知需求。因此，筆者最終決定只選擇舊版中受到廣泛關注的部分，並在進行大規模修訂的基礎上，大幅增補國家權力依循「從『民族』想像『國家』」的思維模式，透過暴力與高壓手段逼迫「少數」群體「中國化」、「中華民族化」與「漢化」的相關內容。
雖然目前筆者已無法再進入中國社會進行實地田野調查，但所幸過去多年承蒙各類學術資助，得以累積大量資料與數據（《消失的「國民」》一書僅使用了其中的一部分）。因此，筆者仍能在此基礎上，結合多年研究中國民族主義的經驗，重新審視並辨識20世紀以來中國政治的若干核心特徵，並由此提出一項新的判斷：儘管在此前的中國歷史中並不存在嚴格意義上的「民族」思想，但進入20世紀之後，「從『民族』想像『國家』」已逐步演變為一種籠罩整個中國社會的「政治正確」思維模式。革命家曾以此推翻清王朝，歷屆政府又藉此壓制不同文化、信仰與意識形態，並對「人民」施加全面控制；而被灌輸了這一思維模式的人們，亦往往在不自覺中，依循同樣的邏輯理解與評價一切事物。筆者在本書中首次系統性地展開了這一思想。
為了深入剖析「從『民族』想像『國家』」這一思維模式對中國所造成的深遠危害，本書在研究視角、方法論選擇、材料運用與敘述邏輯等方面，均經過反覆思考與推敲，期望能夠引發更多讀者的共鳴。當然，書中一切觀點，概由筆者本人負責。
本書的中心思想在於指出：20世紀以後，中國政治操縱人民（people）的一個基本手段，是製造並利用「從『民族』想像『國家』」的思維模式；透過將「民族」神聖化，政治權力得以把人民轉化為服從於「國家」的工具，乃至使其淪為「國家」的奴隸。
明顯是為了政權甚至個人的目的，卻一定要打上「民族」的印記，這樣一來就能夠使各種行為合法化。「民族」的旗號能夠產生這種效果，其原因是近代中國國體形成的特殊路徑：中國的近代國家，是以「民族」為基礎被想像出來的。把「中華」作為國號，說明其實際性質就是一個「漢民族」的國家。事實上，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，最初只是為了推翻清王朝的需要而出現的；因為代表了「漢人」的利益，迅速滲透到了整個漢人社會。從清末的「驅除韃虜，恢復中華」，到21世紀高呼「中華民族偉大復興」，追求「築牢中華民族共同體意識」，整個中國的漢人社會，一直都被結構性地鎖定在「從『民族』想像『國家』」思維模式的魔咒裡。
「民族」之所以能夠被神聖化，是因為它往往被「神話」為超時空的。所以，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，最終可能導致出現極權主義體制。這並非中國所獨有，而是20世紀的世界性現象。無論是當年的德國，抑或日本，正是在這一思維模式之中，走上了法西斯主義之路的。然而，按照這一思維模式，做出犧牲的是「個人」而不是政府，因為「個人」必須服從於披著「民族」外衣的「國家」利益。這一思維邏輯無疑是反「近代」普世價值的，但是卻在缺少政治哲學思維的漢人社會中，被認為是天經地義。正因為如此，近代中國的政治權力能夠藉「民族」之名，更有效地動員人民。
「從『民族』想像『國家』」的思維，同時還是一種帶有攻擊性的思維，因為它就是為了發現他者、發現敵人而形成的。在中國，按照這一思維，任何不願服從我「大漢族」的優等地位、不願歸化我「大中華」（實質為「漢」）的人都是「中國」的敵人，就應該被歧視和欺辱，被強迫同化，甚至遭到鎮壓。一旦以「民族」來想像「國家」，就必然要求「領土」範圍內的所有成員——無論是個人還是群體——放棄自身的文化特性，甚至種族特性，而被同化進一個被設定為整體的「民族」之中。
這個被想像出來的「民族」，必然是以國內最大民族為母體的。對被納入「想像」框架之內的少數族群所施加的殘酷鎮壓，由此，便獲得了正當性。在這一點上，當年蘇聯所提出的「社會主義民族」理論，就是一個典型例證。因此，「從『民族』想像『國家』」這一思維模式本身具有雙重性質：一方面，它要求國家邊界之內的所有人與群體，必須匯聚為一個絕對服從國家利益的「民族共同體」；另一方面，邊界之外的所有人與群體，則會被自然地視為「他者」，甚至被構造成這個民族共同體的「敵人」。
若將這一思想的分析視角聚焦於中國，就能夠看到這一思維模式的運作邏輯在這裡顯得尤為清晰。20世紀初，漢人革命家在推翻清王朝的過程中，以建立「漢族國家」——或披上「中華民族」之名的漢人國家——為目標，有意識地將「國家」的邊界與「漢民族」的邊界重合起來，由此展開了「從『民族』想像『國家』」的政治實踐。這一實踐不僅為建構漢人國家的「革命」賦予正當性，同時也為對其他民族群體的歧視與同化提供了合法性依據。當大漢民族主義的國家建立之後，「從『民族』想像『國家』」的思維模式，進一步被用來合法化各式各樣的國家暴力：對內，它被表述為反對「分裂中華民族」；對外，則被包裝為反對「欺辱中華民族」。
中國的為政者之所以能在其認為必要之時，隨時煽動對外民族主義，在國內以「中華民族化」或「中國化」之名，消滅一切異己力量並鎮壓反抗、實施全面控制，其根本原因就在於，「從『民族』想像『國家』」已逐漸內化為漢人社會的一種基本思維模式。然而，這種「想像」在中國實際上只是漢人的特權。「少數民族」群體不僅無法擁有屬於自身的「從『民族』想像『國家』」的思維空間，反而只能作為被想像、被塑造、被同化的對象，被強制納入以漢民族為實質主體的「中華民族」之中。
但是，一個在歷史上長期自我認知為「天下」的中國，為何在進入近代之後，會出現這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式？更進一步而言，最初是哪些人、出於什麼目的開始形成這一思維模式的？又為何在事實上已納入多個民族群體的中華民國與中華人民共和國時期，這種原本起源於「驅除韃虜，恢復中華」思想、服務於單一民族國家想像的思維模式，不僅未被視為多民族國家統治合法性的障礙而遭到拋棄，反而愈發被強化，並廣泛運用於國家治理之中？按照這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，「國家」又會怎樣面對這種納入了多個民族集團、甚至包括當年被稱為「韃虜」的民族集團的事實呢？
上述問題顯示，近代中國的「從『民族』想像『國家』」思維模式，實際上被漢人革命家及其後的執政者，用以處理兩類問題：其一，是以「民族」之名追求「國家」；其二，是依照「國家」的需要打造「民族」。這兩種邏輯至今仍然處於進行時。前者始於清末，雖最終建立起以大漢民族主義為核心的「中國」＝「中華民族國家」，卻在今日仍被反覆用來動員漢人民族主義；後者則始於民初，它要求非漢、或非中原文化背景的群體，放棄自身獨特的歷史與文化傳統，歸化於「中華民族」，否則便會遭到國家權力毫不留情的打擊。其表面形式是追求單一民族國家，其實質卻是「非我族類，其心必異」這一思想在近代的制度化延伸。
那麼，這種「從『民族』想像『國家』」的思維模式，究竟會為中國——更具體地說，會為生活在「中國」統治之下的人民——帶來，或已經帶來何種後果？對這些問題進行系統性的回答，正是本書的目的。
本書各章均圍繞「從『民族』想像『國家』」這一核心主題展開。全書前半部主要分析「如何以『民族』之名追求『國家』」，後半部則集中探討「如何依照『國家』的需要打造『民族』」。在結構安排上，本書尊重歷史發展的時間順序以清晰梳理問題；在題材選擇上，則有意跨越不同社會領域，以揭示其中具有普遍意義的結構性特徵與運作規律。為此，書中綜合運用了思想史、政治學、人類學、社會學與心理學等多學科視角。而在研究方法上，各章側重點也有所不同。這一方面源於在不同的時期中不同的領域裡會出現不同的問題，需要從更多的角度進行觀察，另一方面也因為本書後半部所涉及的諸多議題，長期以來未曾受到充分關注，相關研究多半必須從零起步。這個特點在本書後半部分的章節中表現得更加突出。正因如此，本書在不同章節中呈現出不同的研究路徑與分析重心。
……
由於筆者的關注一直集中於民族主義的研究領域，本書的一部分題材曾出現於香港中文大學出版社於2016年出版之拙著《消失的「國民」——近代中國的「民族」話語與少數民族國家認同》（390頁，第3版）中。此次將相關題材收入本書，除了希望能夠對「從『民族』想像『國家』」的思維模式作出更為全面的闡述之外，還有一個客觀原因：《消失的「國民」》一書多年前已告庫存售罄，多年來不斷有熱心讀者詢問何時再版。因此，筆者一度曾考慮出版一部在原有架構上不作變動的增補版。然而，直至2019年，筆者方才得知，由於眾所周知的原因，該書已無法在香港再度印行。
此後，香港以及中國內地的社會環境與政治狀況，又接連發生了令人瞠目結舌的巨大變化。筆者在深感嘆息之餘，不禁開始嚴肅思考：中國政府究竟為何寧願冒天下之大不韙，撕毀「五十年不變」的法律承諾，也要強行推動香港的「中國化」？同時，也重新反思拙著無法在香港繼續出版的根本原因。正是在這一過程中，筆者逐漸意識到，以「中華民族」之名正當化對人民的控制、強化國家權力與極權主義體制的作法，早已滲透並影響到中國的民族、宗教、社會等各個層面；「從『民族』想像『國家』」的思維模式不僅主導了當局的行動，也深深滲入「人民」的骨髓，使許多人時常為當局的作為拍手稱快，從而完全喪失了政府權力必須接受人民監督的批判精神。
面對這樣的局勢，筆者逐漸意識到，若僅對舊版作出有限調整，不僅無法反映當今中國民族主義的真實狀況，甚至也不足以回應筆者自身的求知需求。因此，筆者最終決定只選擇舊版中受到廣泛關注的部分，並在進行大規模修訂的基礎上，大幅增補國家權力依循「從『民族』想像『國家』」的思維模式，透過暴力與高壓手段逼迫「少數」群體「中國化」、「中華民族化」與「漢化」的相關內容。
雖然目前筆者已無法再進入中國社會進行實地田野調查，但所幸過去多年承蒙各類學術資助，得以累積大量資料與數據（《消失的「國民」》一書僅使用了其中的一部分）。因此，筆者仍能在此基礎上，結合多年研究中國民族主義的經驗，重新審視並辨識20世紀以來中國政治的若干核心特徵，並由此提出一項新的判斷：儘管在此前的中國歷史中並不存在嚴格意義上的「民族」思想，但進入20世紀之後，「從『民族』想像『國家』」已逐步演變為一種籠罩整個中國社會的「政治正確」思維模式。革命家曾以此推翻清王朝，歷屆政府又藉此壓制不同文化、信仰與意識形態，並對「人民」施加全面控制；而被灌輸了這一思維模式的人們，亦往往在不自覺中，依循同樣的邏輯理解與評價一切事物。筆者在本書中首次系統性地展開了這一思想。
為了深入剖析「從『民族』想像『國家』」這一思維模式對中國所造成的深遠危害，本書在研究視角、方法論選擇、材料運用與敘述邏輯等方面，均經過反覆思考與推敲，期望能夠引發更多讀者的共鳴。當然，書中一切觀點，概由筆者本人負責。
試閱
第九章 成為一個穆斯林？
——「國家」權力降臨前的香港市民
就好像是為了兩年後香港主權交還給中國之後的人生準備好一條退路，自1990年代中期起，香港社會中悄然出現一股引人注目的現象：部分原本與伊斯蘭毫無淵源的香港漢人居民，開始主動選擇「皈依伊斯蘭」（conversion to Islam, embraced Islam，即經過正式儀式成為伊斯蘭教徒——穆斯林，以下簡稱「皈依」）。 此一趨勢不僅在數量上明顯超過中國內地的同類現象，其出現的時間點與延續方式，也與香港主權移交前後所經歷的重大政治與社會轉型高度重合。尤有甚者，這一皈依潮流並未因2001年「九一一事件」後國際社會對伊斯蘭的普遍負面觀感而中斷，反而在香港持續存在，形成一個難以僅以「宗教信仰轉變」加以解釋的社會現象。
既有研究多半傾向於從宗教心理、個人信仰或跨文化接觸等層面理解皈依行為，但若將香港漢人皈依伊斯蘭的現象置於中國語境之中，便會立即顯露其特殊性。在中國的民族分類體系下，伊斯蘭信仰被制度性地與「回族」這一特定「少數民族」身分綁定，使得漢人皈依伊斯蘭不僅意味著宗教選擇，更被賦予「背離民族出身」的政治與社會意涵。正因如此，漢人皈依伊斯蘭在中國社會中極為罕見，亦長期被視為高度異質、甚至不可理解的行為。
然而，正是在這樣一個制度性排斥「主動成為少數」的政治文化背景下，香港漢人皈依伊斯蘭的現象反而顯得格外值得深究。它提示我們：皈依行為或許不僅是宗教認同的轉向，更可能是一種在特定歷史條件下，對「國家—民族—個人」關係重新定位的社會行動。本章正是基於這一問題意識，嘗試超越單純的宗教解釋，從政治社會學與民族研究的視角，重新審視香港漢人皈依伊斯蘭這一現象的結構性意義。
本章關注的核心問題並不在於「為何有人信仰伊斯蘭」，而在於：為何在特定歷史時刻，有一部分原屬於「多數民族」與「國家核心族群」的個體，會主動選擇進入一個在制度與象徵意義上被標示為「少數」與「他者」的位置？換言之，本章試圖回答的是一個與宗教本身並不等價的問題：在何種政治與社會條件下，「成為少數」本身會被視為一種理性的、甚至是必要的選擇？
將此一問題放入本書所提出的「從『民族』想像『國家』」的理論框架中，可以看到更為清晰的脈絡。當國家權力以民族作為合法性來源，並透過制度化的民族分類、忠誠測試與政治動員來界定「誰屬於國家」時，「民族身分」便不再只是文化歸屬，而成為一種高度政治化的存在。在此情境下，對某些個體而言，維持原有的「多數民族」身分，反而可能意味著被捲入一個愈來愈強調排他性、服從性與政治忠誠的國家想像之中。
因此，香港漢人皈依伊斯蘭的現象，提供了一個極為罕見的觀察窗口，使我們得以反向思考民族主義運作的另一個面向：當「多數」不再被視為安全與保障的來源時，主動進入「少數」位置，反而可能成為一種逃離國家暴力邏輯、重建個人倫理與生活秩序的策略。從這個意義上說，皈依伊斯蘭並非單純的宗教轉向，而是一種對國家認同的再拒斥、再選擇，甚至是一種低調而深刻的政治行動。
透過對香港漢人皈依伊斯蘭現象的分析，本章旨在補充並深化全書的理論主張：當國家以「民族」之名壟斷忠誠、動員情感並製造內外之分時，不僅「少數」會成為受害者，連原本被視為「多數」的一部分個體，也可能選擇退出這一想像體系。正是在這些看似微小、卻高度象徵性的選擇之中，我們得以更清楚地看見「從『民族』想像『國家』」這一思維模式的內在張力與歷史極限。
本章用以進行分析的各種素材，除在當地蒐集的基礎數據與歷史文獻之外，主要來自於筆者多年在香港的田野調查，包括在地直接觀察、訪談與問卷調查所得。
第一節 多元文化社會的香港與伊斯蘭
2019年7月21日，香港地鐵元朗站發生了一起由不明人員持鐵棍等器具，對參加「反送中」遊行後返家途中民眾進行無差別襲擊的事件。因為警方即使接到報警也未及時出動，引發社會對襲擊是否受政府指使的強烈質疑，在第二天的記者會上，香港特別行政區政府（以下簡稱「香港特區政府」）行政長官林鄭月娥遭到媒體連番質問。其中一位巴基斯坦裔記者利君雅（Nabela Qoser）用粵語質詢她「能不能像人一樣回答」的一幕引起了國際社會的關注：原來香港居民中有許多來自南亞的穆斯林。實際上，當年在英國統治下日益國際化的香港，已經成為一個「民族大熔爐」（a racial melting pot）。
香港伊斯蘭的歷史可追溯至18世紀，但最初來港的穆斯林並非定居者，而是作為歐洲或美國商社職員，臨時來港工作的南亞穆斯林。1842年8月29日<南京條約>簽訂，香港的主權正式移交給英國。同年10月，英國全權代表「璞鼎查」（Henry Pottinger，廣東話譯為「砵甸查」，後於1843年6月成為首任香港總督）依照大英帝國自由貿易的傳統，決定將香港設為免關稅的自由貿易港。此後，來自世界各地的商人紛至沓來，使香港逐漸發展為一個多民族、多種族的城市。 與此同時，當時作為英國殖民地的印度（包括1947年8月前尚未分立的巴基斯坦地區）與馬來亞，也有大量民眾陸續來到香港，擔任總督府警察部門的職務，其中包含了許多穆斯林。這些在當地定居的穆斯林商人、警察及其家屬，成為了香港社會中最早的一批穆斯林居民。
受到香港優越地理位置的吸引，1949年中共建政之際，原本在中國內地活動的各國伊斯蘭商人紛紛將據點移到了香港。此後，隨著1980年代中國內地推動經濟改革和對外開放，選擇在香港設立據點的穆斯林商人日益增多。香港穆斯林人口的持續成長，除了經濟因素外，也與英國殖民當局對宗教所採取的寬容政策密切相關。當時的香港保障宗教信仰自由，讓基督教、伊斯蘭教、猶太教、印度教、祆教（拜火教）、佛教與道教等多元宗教能在此共存。
值得注意的是，香港這種宗教多元與和諧共存的傳統，在主權交給中國之後，至少至2020年<香港國安法>未通過之前，仍然由香港特區政府所繼承。尤其是在2001年「9.11」恐怖襲擊事件發生之後，香港特區政府對伊斯蘭的態度更顯得尊重與謹慎。2017年1月18日，曾連續出任梁啟香港立法會主席的議員曾鈺成（Tsang Yok Sing，Jasper）在其Facebook上寫道：
「香港少數族裔的生活條件與他們的關注，往往較容易被社會忽視。根據資料顯示，香港的穆斯林人口約為18萬，其中大約10萬人是來自印尼的外籍家務助理，另有8萬人則來自世界各地。今天我與民建聯的區議員們一同參訪尖沙咀清真寺（九龍清真寺），期間我們被問到：為何在香港沒有來自少數族裔背景的議員？事實上，他們對香港的政治現況、社區議題以及如何向政府提問等事務皆相當熟悉，也具備代表少數族裔與華人市民發聲的能力，然而……。」 「……」為原文，由此可以看出香港主權交個中國以後曾鈺成對此現象的無奈。
當時曾鈺成被視為下一任香港特區政府首長的最有力人選。後文將會述及，事實上他對香港穆斯林人口的估算是錯誤的。位居如此高位公職的人也對香港伊斯蘭缺乏認識，可見香港特區政府雖在制度上尊重居民的宗教自由，但對伊斯蘭所采取的，實際上是一種非政治化且敬而遠之的政策。這一點在香港特區政府對2019年10月20日事件的處理上可見一斑。當日，為了鎮壓香港市民的示威遊行，香港警方的水炮車在向市民噴射藍色染色水時，也污染了九龍清真寺。事件發生後，參加遊行的市民立即幫助清理，而鎮壓遊行的香港警方也在當晚就派出代表到清真寺直接致歉：次日清晨，特區行政長官林鄭月娥更帶領警察高層、其後繼任行政長官的李家超一同前往清真寺，向廣大穆斯林道歉。香港特區政府的一系列反應，雖帶有不願擴大對立面的政治考量，但亦顯示出：即使在高度政治緊張的時期，香港特區政府仍然對伊斯蘭社會保持著一定程度的尊重。
很明顯，無論是香港特權政府還是香港市民，都希望避免與穆斯林社會之間關係惡化。儘管這起事件的背後不乏「伊斯蘭恐懼症」（Islamophobia）的因素，但它同時也突顯出：香港伊斯蘭實際上是處於一种相對遠離現實政治的環境之中。
至少在主權交給中國之前，港英政府一直奉行信仰自由、「不對特定宗教抱有偏見」的政策，這成為吸引中國內地穆斯林移居香港的重要原因。如今香港的華人穆斯林，基本上是自英國殖民時期以及以後各個時期中來自中國內地的移民及其後裔。他們選擇離開內地，除了逃避戰亂之外，還與受到漢人社會的排斥與歧視（如「辱教」事件）、中共建政後的大飢荒、政治運動與宗教迫害有關。根據香港特區政府的官方統計，2019年香港的總人口為750萬人。扣除約20萬的流動人口後，香港的常住人口約為730萬。 然而，承襲英國殖民時期的傳統，香港的人口普查並不包含宗教信仰的調查項目。
自2007年起，由香港特區政府新聞處出版的《香港年報》（Hong Kong Yearbook）開始公布華裔居民中佛教與道教信徒的推算人數，但對於其他宗教信仰則未有任何相關報告。2016年，香港特區政府統計處發表名為《香港的少數族裔人士》（Ethnic Minorities in Hong Kong）的報告，其中指出當年共有584,383名「非華裔人士」（Ethnic Minorities）居住在香港，佔香港總人口的8.0％。 其中54.9％的「非華裔人士」是「外籍家庭傭工」（擁有外國國籍的家政勞工），而其餘45.1％，即263,593人，則被歸類為香港當地的「少數族裔人士」（Ethnic Minorities），佔全港總人口的3.6％。 族裔與信仰並不必然一致，因此，包括立法會，對香港各宗教信徒人數僅能進行推算，並無確切的官方統計數據。
表1、香港立法會資料研究組對各主要宗教信徒人數的推估
宗教 2007 2010 2013 2016
1. 佛教 100万 100万 約100万 約100万
2. 道教 約100万 約100万 100万 100万
3. 基督教 660,000 833,000 860,000 884,000（包括166,000菲律賓人 ）
4. 伊斯蘭 90,000 220,000 300,000 300,000(包括15万印尼人、4万華人、3万巴基斯坦人)
5. 印度教 40,000 40,000 40,000 100,000
6. 錫克教 10,000 10,000 10,000 12,000
7. 猶太教 未統計 未統計 未統計 5,000
儘管時期大致相同，官方與學界關於香港伊斯蘭信徒的人數仍有不同見解。如表1所示，香港立法會資料研究組估計，香港伊斯蘭信徒約為30萬人（約占香港總人口的4％左右，其中什葉派約200名，其餘屬於遜尼派；與上述立法會主席曾鈺成所估計的18萬人相比，差距甚大）；而香港的伊斯蘭學者則認為其人數約介於27萬至30萬之間。立法會資料研究組認為，來自印尼的穆斯林居民約15萬人，而學界則根據自1973年開始實施的「外籍家庭傭工計劃」相關人數推算，認為應為14萬人；立法會資料研究組認為華裔穆斯林居民約4萬人，而學界則認為約為3萬人。然而值得注意的是，無論採信哪一方的估計，都一致承認香港伊斯蘭信徒（即穆斯林）的人數正在持續增加。
香港穆斯林人口增加的原因，除了來自印尼及南亞地區移民的增加、穆斯林家庭人口的自然成長外，每年亦有超過100人皈依伊斯蘭。 1990年代中期以降，除菲律賓外，來自印尼的「外籍家庭傭工計劃」移民亦持續增加，目前兩者在該計劃移民中的比例，分別約占53％與43％，印尼移民遂成為香港在住穆斯林人口增長的主要來源。而在這些印尼移民的影響下，透過「外籍家庭傭工計劃」來港的菲律賓女性，進而成為香港皈依伊斯蘭人群中規模最大的一個群體。菲律賓女性在香港短期工作的背景下大量皈依伊斯蘭，是一項非常值得深入研究的社會現象，惟因超出本研究範圍，本文不作進一步探討。
——「國家」權力降臨前的香港市民
就好像是為了兩年後香港主權交還給中國之後的人生準備好一條退路，自1990年代中期起，香港社會中悄然出現一股引人注目的現象：部分原本與伊斯蘭毫無淵源的香港漢人居民，開始主動選擇「皈依伊斯蘭」（conversion to Islam, embraced Islam，即經過正式儀式成為伊斯蘭教徒——穆斯林，以下簡稱「皈依」）。 此一趨勢不僅在數量上明顯超過中國內地的同類現象，其出現的時間點與延續方式，也與香港主權移交前後所經歷的重大政治與社會轉型高度重合。尤有甚者，這一皈依潮流並未因2001年「九一一事件」後國際社會對伊斯蘭的普遍負面觀感而中斷，反而在香港持續存在，形成一個難以僅以「宗教信仰轉變」加以解釋的社會現象。
既有研究多半傾向於從宗教心理、個人信仰或跨文化接觸等層面理解皈依行為，但若將香港漢人皈依伊斯蘭的現象置於中國語境之中，便會立即顯露其特殊性。在中國的民族分類體系下，伊斯蘭信仰被制度性地與「回族」這一特定「少數民族」身分綁定，使得漢人皈依伊斯蘭不僅意味著宗教選擇，更被賦予「背離民族出身」的政治與社會意涵。正因如此，漢人皈依伊斯蘭在中國社會中極為罕見，亦長期被視為高度異質、甚至不可理解的行為。
然而，正是在這樣一個制度性排斥「主動成為少數」的政治文化背景下，香港漢人皈依伊斯蘭的現象反而顯得格外值得深究。它提示我們：皈依行為或許不僅是宗教認同的轉向，更可能是一種在特定歷史條件下，對「國家—民族—個人」關係重新定位的社會行動。本章正是基於這一問題意識，嘗試超越單純的宗教解釋，從政治社會學與民族研究的視角，重新審視香港漢人皈依伊斯蘭這一現象的結構性意義。
本章關注的核心問題並不在於「為何有人信仰伊斯蘭」，而在於：為何在特定歷史時刻，有一部分原屬於「多數民族」與「國家核心族群」的個體，會主動選擇進入一個在制度與象徵意義上被標示為「少數」與「他者」的位置？換言之，本章試圖回答的是一個與宗教本身並不等價的問題：在何種政治與社會條件下，「成為少數」本身會被視為一種理性的、甚至是必要的選擇？
將此一問題放入本書所提出的「從『民族』想像『國家』」的理論框架中，可以看到更為清晰的脈絡。當國家權力以民族作為合法性來源，並透過制度化的民族分類、忠誠測試與政治動員來界定「誰屬於國家」時，「民族身分」便不再只是文化歸屬，而成為一種高度政治化的存在。在此情境下，對某些個體而言，維持原有的「多數民族」身分，反而可能意味著被捲入一個愈來愈強調排他性、服從性與政治忠誠的國家想像之中。
因此，香港漢人皈依伊斯蘭的現象，提供了一個極為罕見的觀察窗口，使我們得以反向思考民族主義運作的另一個面向：當「多數」不再被視為安全與保障的來源時，主動進入「少數」位置，反而可能成為一種逃離國家暴力邏輯、重建個人倫理與生活秩序的策略。從這個意義上說，皈依伊斯蘭並非單純的宗教轉向，而是一種對國家認同的再拒斥、再選擇，甚至是一種低調而深刻的政治行動。
透過對香港漢人皈依伊斯蘭現象的分析，本章旨在補充並深化全書的理論主張：當國家以「民族」之名壟斷忠誠、動員情感並製造內外之分時，不僅「少數」會成為受害者，連原本被視為「多數」的一部分個體，也可能選擇退出這一想像體系。正是在這些看似微小、卻高度象徵性的選擇之中，我們得以更清楚地看見「從『民族』想像『國家』」這一思維模式的內在張力與歷史極限。
本章用以進行分析的各種素材，除在當地蒐集的基礎數據與歷史文獻之外，主要來自於筆者多年在香港的田野調查，包括在地直接觀察、訪談與問卷調查所得。
第一節 多元文化社會的香港與伊斯蘭
2019年7月21日，香港地鐵元朗站發生了一起由不明人員持鐵棍等器具，對參加「反送中」遊行後返家途中民眾進行無差別襲擊的事件。因為警方即使接到報警也未及時出動，引發社會對襲擊是否受政府指使的強烈質疑，在第二天的記者會上，香港特別行政區政府（以下簡稱「香港特區政府」）行政長官林鄭月娥遭到媒體連番質問。其中一位巴基斯坦裔記者利君雅（Nabela Qoser）用粵語質詢她「能不能像人一樣回答」的一幕引起了國際社會的關注：原來香港居民中有許多來自南亞的穆斯林。實際上，當年在英國統治下日益國際化的香港，已經成為一個「民族大熔爐」（a racial melting pot）。
香港伊斯蘭的歷史可追溯至18世紀，但最初來港的穆斯林並非定居者，而是作為歐洲或美國商社職員，臨時來港工作的南亞穆斯林。1842年8月29日<南京條約>簽訂，香港的主權正式移交給英國。同年10月，英國全權代表「璞鼎查」（Henry Pottinger，廣東話譯為「砵甸查」，後於1843年6月成為首任香港總督）依照大英帝國自由貿易的傳統，決定將香港設為免關稅的自由貿易港。此後，來自世界各地的商人紛至沓來，使香港逐漸發展為一個多民族、多種族的城市。 與此同時，當時作為英國殖民地的印度（包括1947年8月前尚未分立的巴基斯坦地區）與馬來亞，也有大量民眾陸續來到香港，擔任總督府警察部門的職務，其中包含了許多穆斯林。這些在當地定居的穆斯林商人、警察及其家屬，成為了香港社會中最早的一批穆斯林居民。
受到香港優越地理位置的吸引，1949年中共建政之際，原本在中國內地活動的各國伊斯蘭商人紛紛將據點移到了香港。此後，隨著1980年代中國內地推動經濟改革和對外開放，選擇在香港設立據點的穆斯林商人日益增多。香港穆斯林人口的持續成長，除了經濟因素外，也與英國殖民當局對宗教所採取的寬容政策密切相關。當時的香港保障宗教信仰自由，讓基督教、伊斯蘭教、猶太教、印度教、祆教（拜火教）、佛教與道教等多元宗教能在此共存。
值得注意的是，香港這種宗教多元與和諧共存的傳統，在主權交給中國之後，至少至2020年<香港國安法>未通過之前，仍然由香港特區政府所繼承。尤其是在2001年「9.11」恐怖襲擊事件發生之後，香港特區政府對伊斯蘭的態度更顯得尊重與謹慎。2017年1月18日，曾連續出任梁啟香港立法會主席的議員曾鈺成（Tsang Yok Sing，Jasper）在其Facebook上寫道：
「香港少數族裔的生活條件與他們的關注，往往較容易被社會忽視。根據資料顯示，香港的穆斯林人口約為18萬，其中大約10萬人是來自印尼的外籍家務助理，另有8萬人則來自世界各地。今天我與民建聯的區議員們一同參訪尖沙咀清真寺（九龍清真寺），期間我們被問到：為何在香港沒有來自少數族裔背景的議員？事實上，他們對香港的政治現況、社區議題以及如何向政府提問等事務皆相當熟悉，也具備代表少數族裔與華人市民發聲的能力，然而……。」 「……」為原文，由此可以看出香港主權交個中國以後曾鈺成對此現象的無奈。
當時曾鈺成被視為下一任香港特區政府首長的最有力人選。後文將會述及，事實上他對香港穆斯林人口的估算是錯誤的。位居如此高位公職的人也對香港伊斯蘭缺乏認識，可見香港特區政府雖在制度上尊重居民的宗教自由，但對伊斯蘭所采取的，實際上是一種非政治化且敬而遠之的政策。這一點在香港特區政府對2019年10月20日事件的處理上可見一斑。當日，為了鎮壓香港市民的示威遊行，香港警方的水炮車在向市民噴射藍色染色水時，也污染了九龍清真寺。事件發生後，參加遊行的市民立即幫助清理，而鎮壓遊行的香港警方也在當晚就派出代表到清真寺直接致歉：次日清晨，特區行政長官林鄭月娥更帶領警察高層、其後繼任行政長官的李家超一同前往清真寺，向廣大穆斯林道歉。香港特區政府的一系列反應，雖帶有不願擴大對立面的政治考量，但亦顯示出：即使在高度政治緊張的時期，香港特區政府仍然對伊斯蘭社會保持著一定程度的尊重。
很明顯，無論是香港特權政府還是香港市民，都希望避免與穆斯林社會之間關係惡化。儘管這起事件的背後不乏「伊斯蘭恐懼症」（Islamophobia）的因素，但它同時也突顯出：香港伊斯蘭實際上是處於一种相對遠離現實政治的環境之中。
至少在主權交給中國之前，港英政府一直奉行信仰自由、「不對特定宗教抱有偏見」的政策，這成為吸引中國內地穆斯林移居香港的重要原因。如今香港的華人穆斯林，基本上是自英國殖民時期以及以後各個時期中來自中國內地的移民及其後裔。他們選擇離開內地，除了逃避戰亂之外，還與受到漢人社會的排斥與歧視（如「辱教」事件）、中共建政後的大飢荒、政治運動與宗教迫害有關。根據香港特區政府的官方統計，2019年香港的總人口為750萬人。扣除約20萬的流動人口後，香港的常住人口約為730萬。 然而，承襲英國殖民時期的傳統，香港的人口普查並不包含宗教信仰的調查項目。
自2007年起，由香港特區政府新聞處出版的《香港年報》（Hong Kong Yearbook）開始公布華裔居民中佛教與道教信徒的推算人數，但對於其他宗教信仰則未有任何相關報告。2016年，香港特區政府統計處發表名為《香港的少數族裔人士》（Ethnic Minorities in Hong Kong）的報告，其中指出當年共有584,383名「非華裔人士」（Ethnic Minorities）居住在香港，佔香港總人口的8.0％。 其中54.9％的「非華裔人士」是「外籍家庭傭工」（擁有外國國籍的家政勞工），而其餘45.1％，即263,593人，則被歸類為香港當地的「少數族裔人士」（Ethnic Minorities），佔全港總人口的3.6％。 族裔與信仰並不必然一致，因此，包括立法會，對香港各宗教信徒人數僅能進行推算，並無確切的官方統計數據。
表1、香港立法會資料研究組對各主要宗教信徒人數的推估
宗教 2007 2010 2013 2016
1. 佛教 100万 100万 約100万 約100万
2. 道教 約100万 約100万 100万 100万
3. 基督教 660,000 833,000 860,000 884,000（包括166,000菲律賓人 ）
4. 伊斯蘭 90,000 220,000 300,000 300,000(包括15万印尼人、4万華人、3万巴基斯坦人)
5. 印度教 40,000 40,000 40,000 100,000
6. 錫克教 10,000 10,000 10,000 12,000
7. 猶太教 未統計 未統計 未統計 5,000
儘管時期大致相同，官方與學界關於香港伊斯蘭信徒的人數仍有不同見解。如表1所示，香港立法會資料研究組估計，香港伊斯蘭信徒約為30萬人（約占香港總人口的4％左右，其中什葉派約200名，其餘屬於遜尼派；與上述立法會主席曾鈺成所估計的18萬人相比，差距甚大）；而香港的伊斯蘭學者則認為其人數約介於27萬至30萬之間。立法會資料研究組認為，來自印尼的穆斯林居民約15萬人，而學界則根據自1973年開始實施的「外籍家庭傭工計劃」相關人數推算，認為應為14萬人；立法會資料研究組認為華裔穆斯林居民約4萬人，而學界則認為約為3萬人。然而值得注意的是，無論採信哪一方的估計，都一致承認香港伊斯蘭信徒（即穆斯林）的人數正在持續增加。
香港穆斯林人口增加的原因，除了來自印尼及南亞地區移民的增加、穆斯林家庭人口的自然成長外，每年亦有超過100人皈依伊斯蘭。 1990年代中期以降，除菲律賓外，來自印尼的「外籍家庭傭工計劃」移民亦持續增加，目前兩者在該計劃移民中的比例，分別約占53％與43％，印尼移民遂成為香港在住穆斯林人口增長的主要來源。而在這些印尼移民的影響下，透過「外籍家庭傭工計劃」來港的菲律賓女性，進而成為香港皈依伊斯蘭人群中規模最大的一個群體。菲律賓女性在香港短期工作的背景下大量皈依伊斯蘭，是一項非常值得深入研究的社會現象，惟因超出本研究範圍，本文不作進一步探討。
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退換貨須知：
**提醒您，鑑賞期不等於試用期，退回商品須為全新狀態**
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依據「消費者保護法」第19條及行政院消費者保護處公告之「通訊交易解除權合理例外情事適用準則」，以下商品購買後，除商品本身有瑕疵外，將不提供7天的猶豫期：
- 易於腐敗、保存期限較短或解約時即將逾期。（如：生鮮食品）
- 依消費者要求所為之客製化給付。（客製化商品）
- 報紙、期刊或雜誌。（含MOOK、外文雜誌）
- 經消費者拆封之影音商品或電腦軟體。
- 非以有形媒介提供之數位內容或一經提供即為完成之線上服務，經消費者事先同意始提供。（如：電子書、電子雜誌、下載版軟體、虛擬商品…等）
- 已拆封之個人衛生用品。（如：內衣褲、刮鬍刀、除毛刀…等）
- 若非上列種類商品，均享有到貨7天的猶豫期（含例假日）。
- 辦理退換貨時，商品（組合商品恕無法接受單獨退貨）必須是您收到商品時的原始狀態（包含商品本體、配件、贈品、保證書、所有附隨資料文件及原廠內外包裝…等），請勿直接使用原廠包裝寄送，或於原廠包裝上黏貼紙張或書寫文字。
- 退回商品若無法回復原狀，將請您負擔回復原狀所需費用，嚴重時將影響您的退貨權益。
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