緒 論
自有生民以來，吾國學術之足以振古與夫思想之足以鑠今者，其在東周乎！
蓋東周之前期由於「天子失官，學在四夷」，學術漸行流落民間，甚至諸夏之外，思想亦以無力統一，得獲自由。故孔子博愛行仁，懸三代五帝之郅治為大同理想，而老子絕學不仁，舉遠古樸素之小國寡民為無為境界，至於戰國初期倡兼愛、非攻，背周道而行夏政者，此又墨子之苦行主張也。其後，周室益衰，各家學說蠭起，皆欲以其學術移易天下，百慮激盪，而學術思想亦愈見分歧矣；惟所謂「分歧」，以之言諸侯力政，王綱廢弛，誠屬陵夷衰微之象，若就全體文化而論，未始非民智進步之徵。況其時學術思想之紛然雜陳，但有偏全之異同，緩急之立論，絕非實質之支離；殆諸子百家之隱有所本者，莫非六藝之所該也；然則諸子之所以持之有故，言之成理，用恣肆其說者，似為萬殊，實總歸六藝之一本耳。夫六藝者，彌綸天地，知通疏遠，凡宇宙人生之真理，幾靡不備載，而百家既各得道體之一端，就其所見到處，逐漸推廣，或變本而加厲，或踵事而增華，對於六藝，頗多知新創革，互有發明，相得益彰，吾國自古及今，至精之政論，至深之哲理，至美之文章，遂並在其中，百世之後，所以研窮終不能盡，而周秦之際，所以為吾國文化最燦爛，學術思想最興盛之時代者，當緣此也。故錢賓四先生以為中國學術思想之奠定，厥在先秦時代，其言云：
大要言之，中國學術思想之態度與傾向，大體已奠定於先秦。一曰大同觀，王道與覇術，即文化的世界主義與功利的國家主義之別也。先秦思想趨嚮前者，以人類全體之福利為對象，以天下太平為嚮往之境界，超國家、反戰爭。秦漢大一統政府，在當時中國人心目中，實已為超國界之天下也。二曰平等觀，階級與平等，即貴族主義與平民主義之辨。先秦思想趨向後者，而以仁愛中心的人道主義為之主。舉其著者，如孔子之孝弟論、忠恕論，墨子之兼愛論，惠施之萬物一體論，莊周之齊物論，許行、陳仲之並耕論、不恃人食論，孟子之性善論，荀子之禮論，皆就全人類著眼，而發揮其平等觀念之深義者也。三曰現實觀，天道與人道，即宗教與社會之辨。先秦思想趨嚮後者，莊老之自然哲學，其反宗教之思辨最為徹底。人生修養之教訓，社會處世之規律，為先秦學說共有之精采。教育主於啟發與自由，政治主於德感與平等，對異民族主於與我同化與和平，處處表示其大同之懷抱，此乃先秦學術共有之態度，所由形成中國之文化，摶成中國之民族，創建中國之政治制度，對內、對外，造成此偉大崇高之中國國家，以領導東亞大地數千年之文化進程者，胥由此數種觀念為之核心，而亦胥於先秦時期完成之也。
錢先生以史學之觀點，自「大同」「平等」與「現實」三方面考察先秦學術思想之重要性，認為先秦各家之趨嚮者，不論人生、社會、教育、政治，同以此數種觀念為之核心，是吾人又知諸子百家之分別流派，自有其始末因果之意義也。
先秦四百餘年間之學術思想，其影響後世至深且鉅，既如上述矣，吾人今日欲自故籍中，專擇一論述此期學派之著作，俾能得其真相，識其大觀者，則莫若莊子之天下篇也。新會梁任公云：
批評先秦諸家學派之書，以此篇（按指《莊子‧天下篇》）為最古，後此有《荀子‧非十二子篇》及〈解蔽篇〉、〈天論篇〉各數語，有《淮南子‧要略》末段，有《史記‧孟子荀卿列傳》中附論各家，有〈太史公自序〉述司馬談〈論六家要指〉，有《漢書‧藝文志》中之〈諸子略〉。天下篇不獨以年代之古見貴而已，尤有兩特色，一曰保存佚說最多，如宋鈃、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真書，皆藉此篇以得窺其學說之梗概。二曰批評最精到，且最公平，對於各家皆能擷其要點，而於其長短不相掩處，論斷俱極平允，可作為研究先秦諸子學之嚮導。
「最古」固不必「至善」，然而對所批評對象之面貌，其目所親覿，耳所傳聞者，往往自有後人所不能及者，〈非十二子篇〉等所評諸子之家數與範圍，似乎多而且廣，然皆不如〈天下篇〉之「頗能絜當時學派之大綱」也。其尤為重要者，當是其批評態度。《荀子》書中，按其內容，大約總以「性惡」為思想基石，凡所立論，不免失之激切。《淮南子‧要略》與司馬談〈論六家要指〉「所講的是當代之學，而不是述古之學」，亦純以漢初文、景二代實際政治為思想背景，已不復先秦學術思想之舊觀。《漢書‧藝文志‧諸子略》原本劉歆《七略》，向、歆父子值漢武崇儒之後，身為宗室，又為儒者，不崇儒是反功令而自小其道，且其時所謂「儒」亦與春秋戰國以來之儒似是而實非，居心有偏，所論不能醇正可知。至於《韓非子‧顯學》一篇，顯「覇術」之學耳，推〈顯學〉否認民知之有用，其論學之心術猶如其法術，明矣。乃反觀《莊子‧天下篇》評判諸家，分百家之學為六派，各述其要旨，評其得失，辨析微芒，見高而識遠，文奧而義豐，為後世論學者所取法，其批評之態度，不師成心，率任自然，力求客觀超然，豈有「毀人自譽」之理？而其批評之目的，由於既未有前述諸人之背景與動機，又深知學術思想分派之真相，乃發為「內聖外王」之說，以之闡「道」之量，而持以為揚搉諸家之衡準，並以之深包大道之本，以為「百家雖裂道於多方，而大體未始有離也」。是故，將欲以上古學術思想分類學史之嚆矢稱斯篇亦可，將欲以之直接觀照諸子，亦可，又將欲以之反求莊子平生志趣與人格之卓絕超逸者，亦無不可也。
職是之故，後世凡知充實不已之學者，於追跡南華逍遙之餘，斷不忽於天下一篇之微言大義，甚且更視此篇為莊子書之代表。今人張默生云：
天下篇，是古代論學術派別的一篇最重要的文字，就是脫離開莊子書，也可稱得起一篇獨立的偉著；不過總觀這篇的立論，却可當得莊子書的一篇總序。莊子是主張齊物的人，所謂物論，大半是指當時各家的學說，他在本書的各篇中，雖是恣意攻擊或嘲笑各家的學說，但沒有明顯的為他們確立一種地位；而在天下篇中，才明明白白的把各家學說來了一次嚴正的批評，甚且連他自己也批評在內。
所謂「恣意攻擊或嘲笑各家的學說」，正是莊子「恣縱不儻」之一面，世俗之人對此謬悠、荒唐、無端崖之言辭，果真能意會其「天鈞」乎？尤以一曲之士，昧於莊子之正言若反，不能暢其宏旨，而妄竄奇說，故莊子不得已復著天下之篇，隱括其精意，逕用言傳；天下既已大亂，苟欲以學術濟之，此其時矣，何能「無言」？雖然，莊子之英文偉詞固卒歸於「言無言」也。
天下篇之批評各家，一改本書中其他各篇之「剽剝」，而出之以「嚴正」者，當是此篇之批評各家，立意非但不在排遣諸家學說，反而臚陳其精粗得失，用供採擇，同時又自然藉此建立一己之學說？然則莊子全書之深柢與精蘊，胥在是篇存焉。清郭嵩燾云：
天下篇莊子自言其道術「充實不可以已，上與造物者遊」，首篇（按即逍遙遊篇）曰逍遙者，莊子用其無端崖之詞以自喻也。
謝无量云：
莊子之大義，在於逍遙肆志，無為而自得。
今人王叔岷先生亦云：
莊子本五十二篇（見漢志，及《呂覽‧必己篇》高誘注），今所存者，僅郭象刪訂後之三十三篇，然其大旨，尚可尋索。天下篇莊子自述，言其「上與造物者遊」，其書第一篇，又以逍遙遊名，審此遊字，義殊鴻洞。詳讀各篇涉及遊字之文，尤復不少，其一切議論譬喻，似皆本此字發揮之。故天下篇自述，歸結亦在此字，則莊子辭雖參差，而此遊字，實可以應無窮之義而歸於大通之旨也。
諸家學說咸思遊於道術之領域而以有為之故，每自遠於道術，獨莊子學說知無為之大用，知無待之所以遊無窮，以是最近道術。故莊子之大意，固於天下篇評莊周一段，足以見之，亦必就天下篇之全文而得其意，始可曲盡其神妙之致，然後於莊子一書之要，庶幾可以謂之「思過半矣」；故或有以此篇為〈莊子要略〉之變名者（說見譚戒甫〈現存莊子天下篇的研究〉）。郭子玄以為莊子「為百家之冠」者，或亦由於天下篇之堪於提挈莊書之總綱，究詰莊子之原委耶？其序《莊子》之言云：
夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾，故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。
子玄註莊子，後世或有「郭象注莊子，抑莊子注郭象」之疑惑，殊不知郭象之所以為郭象，即緣於其人對莊子之深具特識，卒成注莊一家之言，故「自有莊子以來，善讀其書者，莫司馬遷若；善註其書者，莫郭象若」也。前述子玄注莊子序所言之「應」「化」「冥物」「游談方外」以至「明內聖外王之道」，細玩其意，莫非天下篇之「莊語」差可該之？故天下篇之足為莊書之冠，一如莊子之為百家之冠也！唐君毅氏云：
為此文者，其心胸至博大而高卓，而所嚮往之古之道術，亦為六通四闢，而至全備，而能稱神明之容者。故其文章，亦見一超出于諸子之上，而更加以涵蓋之氣象，而為一綜貫諸子之學，而論之之大文也。
唐氏此語假「原道」之觀點，所見之天下篇其文章其氣象有如是者，是繼熊十力氏之見解，更抉發其微，而駸駸乎有以天下篇為諸子弁冕之勢歟？實則近古之學者，即多以為天下一篇，該括萬物之義，用表莊子救世之心者，又明陳深並直截指出，天下篇為「平易倘蕩，疎暢繩墨之文也」，則「繩墨」者，諸子之學之繩墨，不亦明乎！
居今之世，吾人若欲考求先秦學術思想之崖略，探究中國學術思想源流，則索之簡冊，莫能先乎莊子天下篇也。故近人顧實氏於其《莊子天下篇講疏》自序乃揭櫫此意，其言云：
莊子天下篇者，莊子書之敘篇，而周末人之學案也（舊曰學案，今曰學術史）。不讀天下篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學術之概要也。故凡今之治中國學術者，無不知重視天下篇，而認為當急先讀破也。
又云：
嘗謂世界三大思潮，歐西思潮本於哲學的論理的觀念，印度思潮本於宗教的信仰的觀念，中國思潮本於社會的學問的觀念，不觀其會通，無以融合世界之文化。而中國群經百家言，大本大宗，無不取象於天地神明之德，以成其內聖外王之業，然典籍美富，浩瀚難稽。獨此天下篇，不盈一握，展卷即是。
中國思潮本於社會的學問的觀念，觀天下篇之蕃息畜藏，方術之盛行，可知甚確，而中國群經百家言之大本大宗，信亦可以由天下篇「內聖外王」一言而蔽之。
自有生民以來，吾國學術之足以振古與夫思想之足以鑠今者，其在東周乎！
蓋東周之前期由於「天子失官，學在四夷」，學術漸行流落民間，甚至諸夏之外，思想亦以無力統一，得獲自由。故孔子博愛行仁，懸三代五帝之郅治為大同理想，而老子絕學不仁，舉遠古樸素之小國寡民為無為境界，至於戰國初期倡兼愛、非攻，背周道而行夏政者，此又墨子之苦行主張也。其後，周室益衰，各家學說蠭起，皆欲以其學術移易天下，百慮激盪，而學術思想亦愈見分歧矣；惟所謂「分歧」，以之言諸侯力政，王綱廢弛，誠屬陵夷衰微之象，若就全體文化而論，未始非民智進步之徵。況其時學術思想之紛然雜陳，但有偏全之異同，緩急之立論，絕非實質之支離；殆諸子百家之隱有所本者，莫非六藝之所該也；然則諸子之所以持之有故，言之成理，用恣肆其說者，似為萬殊，實總歸六藝之一本耳。夫六藝者，彌綸天地，知通疏遠，凡宇宙人生之真理，幾靡不備載，而百家既各得道體之一端，就其所見到處，逐漸推廣，或變本而加厲，或踵事而增華，對於六藝，頗多知新創革，互有發明，相得益彰，吾國自古及今，至精之政論，至深之哲理，至美之文章，遂並在其中，百世之後，所以研窮終不能盡，而周秦之際，所以為吾國文化最燦爛，學術思想最興盛之時代者，當緣此也。故錢賓四先生以為中國學術思想之奠定，厥在先秦時代，其言云：
大要言之，中國學術思想之態度與傾向，大體已奠定於先秦。一曰大同觀，王道與覇術，即文化的世界主義與功利的國家主義之別也。先秦思想趨嚮前者，以人類全體之福利為對象，以天下太平為嚮往之境界，超國家、反戰爭。秦漢大一統政府，在當時中國人心目中，實已為超國界之天下也。二曰平等觀，階級與平等，即貴族主義與平民主義之辨。先秦思想趨向後者，而以仁愛中心的人道主義為之主。舉其著者，如孔子之孝弟論、忠恕論，墨子之兼愛論，惠施之萬物一體論，莊周之齊物論，許行、陳仲之並耕論、不恃人食論，孟子之性善論，荀子之禮論，皆就全人類著眼，而發揮其平等觀念之深義者也。三曰現實觀，天道與人道，即宗教與社會之辨。先秦思想趨嚮後者，莊老之自然哲學，其反宗教之思辨最為徹底。人生修養之教訓，社會處世之規律，為先秦學說共有之精采。教育主於啟發與自由，政治主於德感與平等，對異民族主於與我同化與和平，處處表示其大同之懷抱，此乃先秦學術共有之態度，所由形成中國之文化，摶成中國之民族，創建中國之政治制度，對內、對外，造成此偉大崇高之中國國家，以領導東亞大地數千年之文化進程者，胥由此數種觀念為之核心，而亦胥於先秦時期完成之也。
錢先生以史學之觀點，自「大同」「平等」與「現實」三方面考察先秦學術思想之重要性，認為先秦各家之趨嚮者，不論人生、社會、教育、政治，同以此數種觀念為之核心，是吾人又知諸子百家之分別流派，自有其始末因果之意義也。
先秦四百餘年間之學術思想，其影響後世至深且鉅，既如上述矣，吾人今日欲自故籍中，專擇一論述此期學派之著作，俾能得其真相，識其大觀者，則莫若莊子之天下篇也。新會梁任公云：
批評先秦諸家學派之書，以此篇（按指《莊子‧天下篇》）為最古，後此有《荀子‧非十二子篇》及〈解蔽篇〉、〈天論篇〉各數語，有《淮南子‧要略》末段，有《史記‧孟子荀卿列傳》中附論各家，有〈太史公自序〉述司馬談〈論六家要指〉，有《漢書‧藝文志》中之〈諸子略〉。天下篇不獨以年代之古見貴而已，尤有兩特色，一曰保存佚說最多，如宋鈃、慎到、惠施、公孫龍等，或著作已佚，或所傳者非真書，皆藉此篇以得窺其學說之梗概。二曰批評最精到，且最公平，對於各家皆能擷其要點，而於其長短不相掩處，論斷俱極平允，可作為研究先秦諸子學之嚮導。
「最古」固不必「至善」，然而對所批評對象之面貌，其目所親覿，耳所傳聞者，往往自有後人所不能及者，〈非十二子篇〉等所評諸子之家數與範圍，似乎多而且廣，然皆不如〈天下篇〉之「頗能絜當時學派之大綱」也。其尤為重要者，當是其批評態度。《荀子》書中，按其內容，大約總以「性惡」為思想基石，凡所立論，不免失之激切。《淮南子‧要略》與司馬談〈論六家要指〉「所講的是當代之學，而不是述古之學」，亦純以漢初文、景二代實際政治為思想背景，已不復先秦學術思想之舊觀。《漢書‧藝文志‧諸子略》原本劉歆《七略》，向、歆父子值漢武崇儒之後，身為宗室，又為儒者，不崇儒是反功令而自小其道，且其時所謂「儒」亦與春秋戰國以來之儒似是而實非，居心有偏，所論不能醇正可知。至於《韓非子‧顯學》一篇，顯「覇術」之學耳，推〈顯學〉否認民知之有用，其論學之心術猶如其法術，明矣。乃反觀《莊子‧天下篇》評判諸家，分百家之學為六派，各述其要旨，評其得失，辨析微芒，見高而識遠，文奧而義豐，為後世論學者所取法，其批評之態度，不師成心，率任自然，力求客觀超然，豈有「毀人自譽」之理？而其批評之目的，由於既未有前述諸人之背景與動機，又深知學術思想分派之真相，乃發為「內聖外王」之說，以之闡「道」之量，而持以為揚搉諸家之衡準，並以之深包大道之本，以為「百家雖裂道於多方，而大體未始有離也」。是故，將欲以上古學術思想分類學史之嚆矢稱斯篇亦可，將欲以之直接觀照諸子，亦可，又將欲以之反求莊子平生志趣與人格之卓絕超逸者，亦無不可也。
職是之故，後世凡知充實不已之學者，於追跡南華逍遙之餘，斷不忽於天下一篇之微言大義，甚且更視此篇為莊子書之代表。今人張默生云：
天下篇，是古代論學術派別的一篇最重要的文字，就是脫離開莊子書，也可稱得起一篇獨立的偉著；不過總觀這篇的立論，却可當得莊子書的一篇總序。莊子是主張齊物的人，所謂物論，大半是指當時各家的學說，他在本書的各篇中，雖是恣意攻擊或嘲笑各家的學說，但沒有明顯的為他們確立一種地位；而在天下篇中，才明明白白的把各家學說來了一次嚴正的批評，甚且連他自己也批評在內。
所謂「恣意攻擊或嘲笑各家的學說」，正是莊子「恣縱不儻」之一面，世俗之人對此謬悠、荒唐、無端崖之言辭，果真能意會其「天鈞」乎？尤以一曲之士，昧於莊子之正言若反，不能暢其宏旨，而妄竄奇說，故莊子不得已復著天下之篇，隱括其精意，逕用言傳；天下既已大亂，苟欲以學術濟之，此其時矣，何能「無言」？雖然，莊子之英文偉詞固卒歸於「言無言」也。
天下篇之批評各家，一改本書中其他各篇之「剽剝」，而出之以「嚴正」者，當是此篇之批評各家，立意非但不在排遣諸家學說，反而臚陳其精粗得失，用供採擇，同時又自然藉此建立一己之學說？然則莊子全書之深柢與精蘊，胥在是篇存焉。清郭嵩燾云：
天下篇莊子自言其道術「充實不可以已，上與造物者遊」，首篇（按即逍遙遊篇）曰逍遙者，莊子用其無端崖之詞以自喻也。
謝无量云：
莊子之大義，在於逍遙肆志，無為而自得。
今人王叔岷先生亦云：
莊子本五十二篇（見漢志，及《呂覽‧必己篇》高誘注），今所存者，僅郭象刪訂後之三十三篇，然其大旨，尚可尋索。天下篇莊子自述，言其「上與造物者遊」，其書第一篇，又以逍遙遊名，審此遊字，義殊鴻洞。詳讀各篇涉及遊字之文，尤復不少，其一切議論譬喻，似皆本此字發揮之。故天下篇自述，歸結亦在此字，則莊子辭雖參差，而此遊字，實可以應無窮之義而歸於大通之旨也。
諸家學說咸思遊於道術之領域而以有為之故，每自遠於道術，獨莊子學說知無為之大用，知無待之所以遊無窮，以是最近道術。故莊子之大意，固於天下篇評莊周一段，足以見之，亦必就天下篇之全文而得其意，始可曲盡其神妙之致，然後於莊子一書之要，庶幾可以謂之「思過半矣」；故或有以此篇為〈莊子要略〉之變名者（說見譚戒甫〈現存莊子天下篇的研究〉）。郭子玄以為莊子「為百家之冠」者，或亦由於天下篇之堪於提挈莊書之總綱，究詰莊子之原委耶？其序《莊子》之言云：
夫心無為，則隨感而應，應隨其時，言唯謹爾，故與化為體，流萬代而冥物，豈曾設對獨遘而游談乎方外哉！此其所以不經而為百家之冠也。然莊生雖未體之，言則至矣。通天地之統，序萬物之性，達死生之變，而明內聖外王之道，上知造物無物，下知有物之自造也。
子玄註莊子，後世或有「郭象注莊子，抑莊子注郭象」之疑惑，殊不知郭象之所以為郭象，即緣於其人對莊子之深具特識，卒成注莊一家之言，故「自有莊子以來，善讀其書者，莫司馬遷若；善註其書者，莫郭象若」也。前述子玄注莊子序所言之「應」「化」「冥物」「游談方外」以至「明內聖外王之道」，細玩其意，莫非天下篇之「莊語」差可該之？故天下篇之足為莊書之冠，一如莊子之為百家之冠也！唐君毅氏云：
為此文者，其心胸至博大而高卓，而所嚮往之古之道術，亦為六通四闢，而至全備，而能稱神明之容者。故其文章，亦見一超出于諸子之上，而更加以涵蓋之氣象，而為一綜貫諸子之學，而論之之大文也。
唐氏此語假「原道」之觀點，所見之天下篇其文章其氣象有如是者，是繼熊十力氏之見解，更抉發其微，而駸駸乎有以天下篇為諸子弁冕之勢歟？實則近古之學者，即多以為天下一篇，該括萬物之義，用表莊子救世之心者，又明陳深並直截指出，天下篇為「平易倘蕩，疎暢繩墨之文也」，則「繩墨」者，諸子之學之繩墨，不亦明乎！
居今之世，吾人若欲考求先秦學術思想之崖略，探究中國學術思想源流，則索之簡冊，莫能先乎莊子天下篇也。故近人顧實氏於其《莊子天下篇講疏》自序乃揭櫫此意，其言云：
莊子天下篇者，莊子書之敘篇，而周末人之學案也（舊曰學案，今曰學術史）。不讀天下篇，無以明莊子著書之本旨，亦無以明周末人學術之概要也。故凡今之治中國學術者，無不知重視天下篇，而認為當急先讀破也。
又云：
嘗謂世界三大思潮，歐西思潮本於哲學的論理的觀念，印度思潮本於宗教的信仰的觀念，中國思潮本於社會的學問的觀念，不觀其會通，無以融合世界之文化。而中國群經百家言，大本大宗，無不取象於天地神明之德，以成其內聖外王之業，然典籍美富，浩瀚難稽。獨此天下篇，不盈一握，展卷即是。
中國思潮本於社會的學問的觀念，觀天下篇之蕃息畜藏，方術之盛行，可知甚確，而中國群經百家言之大本大宗，信亦可以由天下篇「內聖外王」一言而蔽之。
