第一章
導 論（節錄）
在二十世紀八十年代以前的研究中，古典禪 (classical Chan Buddhism) 一詞經常被用來描述馬祖道一 (709-788) 等中唐禪師及其在晚唐五代的後裔的活動，大致覆蓋八世紀後期至十世紀後期約兩個世紀的時期。禪佛教發展的這一古典時期，還經常被稱為黃金時代。歸屬於這些大師們的語錄和相關故事構成傳統禪文獻的核心，成為古典的公案，為後代禪僧所反復記誦、拈舉、解說及頌揚。他們的形象被偶像化，成為禪精神的代表和特徵，為中國、朝鮮、日本、越南等禪僧所共同尊仰。
然而，從九十年代開始，出現了對於古典禪一詞的新詮釋。一些學者認為，古典禪是宋代禪僧的回溯性創造，馬祖及其他唐代禪師只是在他們自己的時代已經逝去之後才成為古典時期的代表，這時他們的特性已經被重新設計，以便適應宋代禪宗發展的需要；古典禪本身是後代編造的機緣問答文本的一種浪漫描述，禪的黃金時代不是在中唐至五代的古典時期，而是在宋代。
這種新詮釋基於近二十年來對於八至十世紀禪文獻的一股「疑古」潮流，雖然類似懷疑早在上個世紀初已經萌芽。在二十世紀二十年代，胡適 (1891-1962) 開始撰寫中國禪宗史稿卻又不得不停下，因為他感到：「今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。」於是他轉向敦煌文獻去尋找原始的禪宗史料。結果他和其他學者雖然如願以償，找到了眾多早期禪宗文本，但同時卻發現這些文本也有問題：「發現了神會的許多文件，又發現了《壇經》的三個最古本，我們還沒有發現真歷史，只發現了假歷史的製造人們，只發現了假歷史如何造成的來歷與經過。」
在其後八十多年中，由於眾多學者的努力考辨，籠罩在敦煌禪宗史料上的迷霧已逐漸被撥開，而早期禪宗的發展歷史也被越來越清晰地勾劃出來。然而， 由於敦煌文獻中鮮有與中唐至五代時期禪宗發展相關的資料，研究者不得不重新回到傳統的語錄和燈史資料，從而面對方法論和闡釋學的兩難困境，表現出不同的態度和方法，可以大致概括為三種類型。其一，較早的及不少現行的研究者不加鑒別地將傳世語錄和燈史看成歷史事實，並以禪宗的傳統世系為基礎來構建出這一時期的禪史。其二，從上世紀五十年代胡適和鈴木大拙 (1870-1966) 有關禪史研究的辯論以來，一些學者對這一時期的禪文獻採取一種較為折衷的態度，一方面承認這些語錄燈史經歷了不斷踵事增華、編造修飾的過程，另一方面又從宗教學或文學的角度，強調禪宗史料所體現的不同於現代史學的歷史意識和?述模式，如對於正統宗系、本心啟悟的終極關懷，以及誇張渲染的宗教宣傳手段等，從而給予一定的寬容和理解。其三，近年來不少學者採取一種較為激進的態度，認為那些歸屬於唐代禪宗大師們的文獻，特別是其中的機緣問答及相關故事，皆是宋代禪師們的追溯性創造。有的學者甚至斷言：由於「惠能以後的唐代禪師的傳記和語錄都見於後世的編集 (未見有早於952年者)，而且未出現在敦煌發現的或日本保存的唐代資料中」，這些文獻不過是宋代禪僧創造的宗教神話，目的是用來在宋代禪宗的領域裏發揮門派、爭論、儀式及說教等功用，因此它們只能用來研究宋代禪宗，而與唐代禪宗無關。有的學者對這一斷言有所矯正，但又提出另一否定論斷，指出宋人所編唐代禪師語錄一般由三個部分構成，即生平簡述、示眾法要及機緣問答；前兩個部分是在唐代傳世文本的基礎上改編而成的，並非完全是宋僧的創造，但機緣問答的部分，未見於十世紀中葉前的任何文本，故這一部分內容只能用來研究宋代禪宗傳統。前述關於古典禪的新定義，正是基於第三類判斷。
以上這些關於八至十世紀禪文獻的信任者、寬容者和質疑者，各有其一定理由。但問題在於，迄今為止大多數的結論是憑感覺或個別例證而得出來的，很少有人對禪宗文獻逐一展開精密的、全面的考證，清楚地甄別真偽混雜的實際情況和編造層積的時代。研究和闡釋宗教歷史文獻，固然可以有不同的角度和方法，但辨明有關文本的年代，包括後來編造修飾部分的年代，始終應是研究的出發點，否則研究結果可能適得其反：尋求歷史真實而缺乏對於史料的批判精神和精審態度，所構建出的禪史可能偏離歷史真實；堅持懷疑和批判的健康學術態度卻不展開細緻辛勤的考證，實際上放棄了學術研究的可行性。
因此，本書採用綜合歷史考證和哲學闡釋的研究方法，以解決這一方法論和闡釋學的兩難困境。作者認為，有關中唐至五代的禪文獻真偽相混，層層累積，研究這一時期禪宗發展，首要任務是將原始的或相對可靠的、大致可繫年的禪文獻與後來修飾增補的層面逐一剝離區別開來；而在完成這樣一個具體翔實的考證之前，恐怕不能直接做出真偽的判斷。於是，我們需要對歸屬於馬祖及其後裔的文獻資料做一個徹底的考查，找出較為可靠的文本，以
導 論（節錄）
在二十世紀八十年代以前的研究中，古典禪 (classical Chan Buddhism) 一詞經常被用來描述馬祖道一 (709-788) 等中唐禪師及其在晚唐五代的後裔的活動，大致覆蓋八世紀後期至十世紀後期約兩個世紀的時期。禪佛教發展的這一古典時期，還經常被稱為黃金時代。歸屬於這些大師們的語錄和相關故事構成傳統禪文獻的核心，成為古典的公案，為後代禪僧所反復記誦、拈舉、解說及頌揚。他們的形象被偶像化，成為禪精神的代表和特徵，為中國、朝鮮、日本、越南等禪僧所共同尊仰。
然而，從九十年代開始，出現了對於古典禪一詞的新詮釋。一些學者認為，古典禪是宋代禪僧的回溯性創造，馬祖及其他唐代禪師只是在他們自己的時代已經逝去之後才成為古典時期的代表，這時他們的特性已經被重新設計，以便適應宋代禪宗發展的需要；古典禪本身是後代編造的機緣問答文本的一種浪漫描述，禪的黃金時代不是在中唐至五代的古典時期，而是在宋代。
這種新詮釋基於近二十年來對於八至十世紀禪文獻的一股「疑古」潮流，雖然類似懷疑早在上個世紀初已經萌芽。在二十世紀二十年代，胡適 (1891-1962) 開始撰寫中國禪宗史稿卻又不得不停下，因為他感到：「今日所存的禪宗材料，至少有百分之八九十是北宋和尚道原、贊寧、契嵩以後的材料，往往經過了種種妄改和偽造的手續，故不可深信。我們若要作一部禪宗的信史，必須先搜求唐朝的原料，必不可輕信五代以後改造過的材料。」於是他轉向敦煌文獻去尋找原始的禪宗史料。結果他和其他學者雖然如願以償，找到了眾多早期禪宗文本，但同時卻發現這些文本也有問題：「發現了神會的許多文件，又發現了《壇經》的三個最古本，我們還沒有發現真歷史，只發現了假歷史的製造人們，只發現了假歷史如何造成的來歷與經過。」
在其後八十多年中，由於眾多學者的努力考辨，籠罩在敦煌禪宗史料上的迷霧已逐漸被撥開，而早期禪宗的發展歷史也被越來越清晰地勾劃出來。然而， 由於敦煌文獻中鮮有與中唐至五代時期禪宗發展相關的資料，研究者不得不重新回到傳統的語錄和燈史資料，從而面對方法論和闡釋學的兩難困境，表現出不同的態度和方法，可以大致概括為三種類型。其一，較早的及不少現行的研究者不加鑒別地將傳世語錄和燈史看成歷史事實，並以禪宗的傳統世系為基礎來構建出這一時期的禪史。其二，從上世紀五十年代胡適和鈴木大拙 (1870-1966) 有關禪史研究的辯論以來，一些學者對這一時期的禪文獻採取一種較為折衷的態度，一方面承認這些語錄燈史經歷了不斷踵事增華、編造修飾的過程，另一方面又從宗教學或文學的角度，強調禪宗史料所體現的不同於現代史學的歷史意識和?述模式，如對於正統宗系、本心啟悟的終極關懷，以及誇張渲染的宗教宣傳手段等，從而給予一定的寬容和理解。其三，近年來不少學者採取一種較為激進的態度，認為那些歸屬於唐代禪宗大師們的文獻，特別是其中的機緣問答及相關故事，皆是宋代禪師們的追溯性創造。有的學者甚至斷言：由於「惠能以後的唐代禪師的傳記和語錄都見於後世的編集 (未見有早於952年者)，而且未出現在敦煌發現的或日本保存的唐代資料中」，這些文獻不過是宋代禪僧創造的宗教神話，目的是用來在宋代禪宗的領域裏發揮門派、爭論、儀式及說教等功用，因此它們只能用來研究宋代禪宗，而與唐代禪宗無關。有的學者對這一斷言有所矯正，但又提出另一否定論斷，指出宋人所編唐代禪師語錄一般由三個部分構成，即生平簡述、示眾法要及機緣問答；前兩個部分是在唐代傳世文本的基礎上改編而成的，並非完全是宋僧的創造，但機緣問答的部分，未見於十世紀中葉前的任何文本，故這一部分內容只能用來研究宋代禪宗傳統。前述關於古典禪的新定義，正是基於第三類判斷。
以上這些關於八至十世紀禪文獻的信任者、寬容者和質疑者，各有其一定理由。但問題在於，迄今為止大多數的結論是憑感覺或個別例證而得出來的，很少有人對禪宗文獻逐一展開精密的、全面的考證，清楚地甄別真偽混雜的實際情況和編造層積的時代。研究和闡釋宗教歷史文獻，固然可以有不同的角度和方法，但辨明有關文本的年代，包括後來編造修飾部分的年代，始終應是研究的出發點，否則研究結果可能適得其反：尋求歷史真實而缺乏對於史料的批判精神和精審態度，所構建出的禪史可能偏離歷史真實；堅持懷疑和批判的健康學術態度卻不展開細緻辛勤的考證，實際上放棄了學術研究的可行性。
因此，本書採用綜合歷史考證和哲學闡釋的研究方法，以解決這一方法論和闡釋學的兩難困境。作者認為，有關中唐至五代的禪文獻真偽相混，層層累積，研究這一時期禪宗發展，首要任務是將原始的或相對可靠的、大致可繫年的禪文獻與後來修飾增補的層面逐一剝離區別開來；而在完成這樣一個具體翔實的考證之前，恐怕不能直接做出真偽的判斷。於是，我們需要對歸屬於馬祖及其後裔的文獻資料做一個徹底的考查，找出較為可靠的文本，以
