書摘【導讀】
珠走於盤，光燄難矚－－仁山寂震《通宗記》述作特色與思想體系
文╱張雅雯
《金剛三昧經》不易讀、不易解，清初臨濟宗三峰派祖師仁山寂震以「珠走於盤，光燄難矚」，形容《金剛三昧經》之靈活難測、燦爛可觀。「如珠在盤」則圓、轉、橫、斜不可得知，無一法為實法，故得靈活變通；又「珠不出盤」，則萬般方便法門不離自心，故得直探本源。寂震以本經可助人印心，特述作《金剛三昧經通宗記》（下稱《通宗記》或本記）引領學人，他晚年被為譽為臨濟宗第一人，一生著作等身，然為藏經註疏做記則獨此一經。
時越三百多年，中華佛學研究所所長果鏡法師於「漢傳禪學專題」課程教授《通宗記》，親自主持本經校註，更鼓勵筆者就此研究，值此善緣會聚，使《通宗記》得以進入現代學術視閾，並得重為世人修行所用。展讀之前，或可隨筆者探索如下問題：作者寂震禪師是誰？為何撰作《通宗記》？有何立足點或視角？《通宗記》與誰對話？為何值得閱讀、有何特色？現代讀者如何善用《通宗記》領納祖師助人印心之法？
一、仁山寂震生平與著作概述
寂震，字仁山、晚號仁叟，燈語錄、寺志中亦見其自稱寶華、寶華山叟、鄧尉山叟，文人、後輩尊稱其為仁山大師、華頂老和尚，或以表字、居住地冠於法名前稱之為仁山震、華頂震、仁叟震等。按其〈塔銘〉與〈塔誌銘〉所載，寂震為常州梁溪（今無錫梁溪區）單元佑之子，母范氏夢見一僧人自稱「道宗」至其家後生產。世為儒家，五歲讀書便能問字義，入鄉校讀書即解大義。清軍破江南的申酉之變（一六四四－一六四五）後，寂震十六歲（順治三年，一六四六）往至福城院，於此間偶遇三峰派第二代剖石弘璧（一五九九－一六七○）而「一見皈心」，十七歲於福城院從穹窿曇和尚（佛音曇，？－一六○五）受沙彌戒，請名時忽然疾雷大震，穹窿曇和尚說：「吾宗到汝，當震動諸方。」因而將之命名為「震」。二十歲前往靈隱寺從具德弘禮（一六○○－一六六七）受具足戒（比丘戒）、二十二歲前往三峰清涼寺依止豁堂濟喦（豁堂正喦，一五九七－一六七○）學法，不久赴靈隱寺於具德座下修行，前後九年。
有關寂震修證過程，首於具德弘禮座下參禪，結夏時經行至中夜，疲憊至極，放下話頭，才上蒲團便入定而不知有身心世界，忽有省。到冬日禪期二七後，入山挑柴忽得真疑現前，往返三十里如一餐時刻，如此經過五晝夜，到第六日猛然會得下落處。受具德弘禮印可後，遍參浙東、浙西諸方名剎，於南澗寺（位於江蘇南京）拜謁玉林通琇（一六一四－一六七五），至吳門（位於江蘇蘇州）參愚菴明盂（一五九九－一六六五），最末往蘇州拜謁鄧尉山聖恩寺剖石弘璧，後再返回靈隱寺，此為其二十二歲至三十歲九年間從靈隱寺具德弘禮期間之事。不久後，又往歸聖恩寺受剖石弘璧鍛鍊，歷經三年後徹悟，隔年受剖石弘璧付法，時年三十五歲。
寂震生平八坐道場，康熙四年（一六六五）三十五歲時，首受剖石之囑住天台寶華院，隔年於天台華頂峰以茅草搭棚棲隱。康熙六年（一六六七）於華頂重建東明寺，康熙七年（一六六八）返歸聖恩寺，開堂秉拂，環聽者千人。康熙十年至十六年（一六七一－一六七七）間，歷住無錫寶安寺、蘇州師子林、堯峰興福寺。康熙二十一年（一六八二）五十二歲，再受范秋濤、汪琬所請修葺天平白雲廢寺。康熙三十年至三十四年（一六九一－一六九五），繼席祖庭鄧尉山聖恩寺，當時聖恩寺已「齋廚蕭然，無數日儲」，經其整頓力振，而得恢復剖石弘璧住持時之盛況。
寂震道名遠播，四方士大夫均前來問道，住持聖恩寺四年退院後，再度返歸華頂峰，重新修葺草堂居住，作〈淨土偈〉一百零八首，日持佛號三萬聲。華頂峰的茅棚是寂震鍾愛的避世棲隱地，於駐錫各地弘化之間每每返歸此處，晚年在〈廣寒山詩〉最末一首更言：「脫體歸山隱，斯時未為晚；此去華頂峰，千里亦非遠。屈指三十年，來往五六返；戀戀弗能忘，怡老真安穩。」康熙三十六年（一六九七）寂震於支硎（今蘇州吳縣虎丘區）來鶴菴示微疾，七月三日書辭世偈、封龕舉火偈，沐浴更衣，向西趺坐而逝。世壽六十七歲，法臘四十六歲。
寂震主要著作有五類：一為初分座接禪眾時作〈參禪第一步要訣〉四千言；二為晚年於華頂時述作《金剛三昧經通宗記》（收於《卍續藏》）；三為侍者覺慶為其所錄的《華頂和尚山堂詩稿》（現存上海圖書館所藏刻本及西園寺所藏刻本）；四為住寶安寺時著《三峰燈史》、居堯峰時編《禪宗正傳燈史》、《名宿分化燈史》，住華頂時編《燈史紀年》，聖恩寺主法期間無事時，居福城院著作《法苑獻徵錄》、重編《三峰全錄》、《紀年實錄》並彙編《濟洞燈史續略》、《濟洞補續燈史》等（此類均已佚失）；五為晚年辭聖恩寺住持返歸華頂草堂，自言久耽娑婆，將自極樂淨土始而遍遊剎土，故效法永明延壽日持佛號三萬聲，作〈淨土偈〉一百零八首（佚失）。計其生平著述共一百六十餘卷，故秦松齡稱其「喜著述，說法之暇，卷帙縱橫、風鈔雪纂，至老不廢，為文章滔滔汨汨、暢其意而止」。可惜目前存世僅見《金剛三昧經通宗記》與《華頂和尚山堂詩稿》，以及寶華院、華頂峰、聖恩寺等時期之語錄。
二、《通宗記》撰作因緣與禪師立場
《金剛三昧經通宗記》目前所見有《卍續藏》版本，以及清光緒十三年刻本（現藏於日本山口大學、日本東北福祉大學），本書所據為《卍續藏》版本。寂震從三十七歲開始編撰《燈史紀年》起到四十八歲之間，先後編纂剖石弘璧語錄、《三峰燈史》以及《禪宗正傳燈史》等等燈史語錄。十多年埋首文墨後，他感嘆應該棄絕筆墨，故入山修行，迎來了他與《金剛三昧經》的因緣：
余初入道，嘗聞禪宗頓悟佛心，教乘漸明佛語。學佛者但悟其心，何愁語之弗
解耶？遂躭玩禪苑，薄視講肆。迨有以發明，欲少探教網，奈緣會不諧，終未能
就……況年將五旬，語云五十曰艾，艾者，言髮之蒼白如艾色也。又嘗謂人曰：
「吾年五十，當卷衣擲鉢，棄絕筆墨」。此言每每自出於口，今不覺忽焉而至，豈
可不踐其言乎哉？遂於戊午秋，散眾入山，靜掩一室，游心禪寂，倐逾歲星兩周，
其猶且暮頃耳；一日，有吳門北禪寺僧來求給侍，袱中有《金剛三昧經》在焉。
此文乃寂震所書〈閣筆記〉，附於《通宗記》末。他於戊午年（康熙十七年，一六七八）遣散徒眾入山，估計只留堪為琢磨的弟子兩三名在身邊隨侍，山中無甲子，游心禪寂間不覺已匆匆兩年（歲星兩周，康熙十九年，一六八○），突然出現一位吳門北禪寺僧人，帶著《金剛三昧經》並請求隨侍在側。北禪寺位於現今蘇州，於南梁、明代洪武、崇禎年間均曾重建，與三峰派有些因緣，除漢月法藏（寂震師祖）晚明曾住持弘法，第二代在可弘證（大樹證，一五八八-一六四六）亦曾於崇禎壬午年（崇禎十五年，一六四二）為北禪寺僧大惠的《阿彌陀經已決》作序。該名北禪寺僧對三峰派多少有些了解，故而尋來，寂震自述習禪之初只求悟心，對於經典佛語並未十分重視，待悟後欲深入經藏卻缺因緣，而北禪寺僧包袱中的《金剛三昧經》帶來了契機。
自憶始初尋訪，曾識此經，是時志在禪宗，弗及披究。頃於禪寂中，屢獲異徵，
得非承佛祖之靈，欲將啟發於予者乎。時二三子索為說之，余默允其請。乃曰：
「此真為一大藏教中樞紐，是末世眾生修行法程也……初祖雖曰《楞伽》可以印
心，是誠不若此經也！奈何意句難悉，幽祕罔知，若非直指疏通，云何俾初機獲
益？余故捨於禪寂，隨閱隨說，二三子筆受之，釐為一十二卷，名命《通宗記》，
是皆得佛祖加被之力而乃有此。
寂震提及《金剛三昧經》早年看過，但未及深入研讀，此番讀後頗有心得，深覺此經為藏教樞紐、眾生修行法程，比《楞伽經》更能印心。因此，應弟子要求隨看隨講解，由隨侍的弟子筆錄其口述。從康熙十九年（一六八○）八月講授到康熙二十年（一六八一）五月，歷經九個多月講畢，所錄為十二卷述作成《通宗記》，但就其廣引經論、禪籍推論，本記刊刻前寂震可能有重新整理潤筆。以上〈閣筆記〉所陳是《通宗記》事實面的因緣，〈總持品〉記文另有一小段紀錄：
余述此經記，一日先於定中見梵僧手持經卷以授余。未幾，會南柱禪人持此經
至……余因研究其義，奉為此生、他生修行之法程；惟願見者、聞者，同願力行，
轉相設化。如舍利弗所云：「前來、後來者，悉令登正覺。」
這位南柱禪人便是〈閣筆記〉所說的吳門北禪寺僧，但寂震特別提到在南柱禪人持經來見之前，他早已於禪定中見到梵僧拿《金剛三昧經》給他，呼應〈閣筆記〉所說「是皆得佛祖加被之力而乃有此（《通宗記》）」；更提及自己研究《金剛三昧經》之義，並將之「奉為此生、他生修行之法程」，呼應〈閣筆記〉所論此經是末世眾生修行法程。綜觀內文與〈閣筆記〉均呈現其以《金剛三昧經》為修行之助，述作本記意在令自、他悉成正覺之願。
禪宗基於無言有功的思想，但凡涉於語句，常有「不惜眉毛」之說。對於文字註經更是避忌，湛然圓澄註疏後便在〈金剛三昧經註解敘〉最末說：「奈聖言莫測，凡智叵思，倘或淆訛，願施懺悔。」寂震身處天童派指責漢月《五宗原》、《於密滲提寂音尊者智證傳》涉及文字思維的背景下，依然廣引經教、禪籍為《金剛三昧經》註疏做解，他面臨的責難與壓力，恐怕更甚於湛然圓澄。寂震自敘何以不懼責難而述作《通宗記》：
因歎談禪者不諳義學有實功，演教者不識禪家有真悟；得少為足之徒，往往矜宗教兼通，或座主妄意談禪，或禪者謬為說教，甚至執法鬥諍，互相非毀。欲求彼此和會，不其難哉。
眼見當時佛門環境演變至宗門、教門相互詆譭，兩類族群分為：偏重經教義學、偏廢禪修卻又妄談禪法的「演教座主」，以及偏重修禪、偏廢義學卻又妄說經教的「禪者」。寂震觀察這兩類人都有得少為足、未證自性卻自以為通「宗」印心的弊病，因此，想調和雙方、融通禪教，以對治當時佛門的沉痾積弊。
寂震於〈金剛三昧經序〉讚譽《金剛三昧經》「統乎一大藏教之義海，又且能攝不立文字別傳之宗」，可為出世良導、令聞者頓悟心空，故藉經中之「法」以協助學人印「心」。魏學渠於〈金剛三昧經通宗記序〉以「宗雷大振、教雨滂沱」評述《通宗記》為融通禪、教之作，並將寂震比為紫柏真可、讚為當今龍象。兩人的序文均陳明《通宗記》核心在闡明宗門與教門的關係，目的在輔助學人融通禪、教而證悟自性。
述作目地既重在引導悟心悟性，則《通宗記》便不應單純以經典註疏視之，特別應留心寂震身為禪師的立場，以及解析《金剛三昧經》的禪師視角。清儒往往將平日研究心得點滴記錄下來，所成筆記、札記類著作稱為「記」，《通宗記》以「記」為名，或表其於經論註疏外另有記錄禪師修證心得之意。且名為「通宗」而非「宗通」，不同於晚明曾鳳儀（活躍於一五八三）註疏諸經所撰《○○宗通》系列；寂震以「通宗」二字，示其「藉教悟宗」一一藉經論以通達「宗」之意。命名《通宗記》之「宗」，非指禪宗之宗派，而是指向修行所欲體證之本來面目（心）。
寂震以《通宗記》表達擬藉教通禪，再通達本心（宗），以和會教門（說通）與宗門（宗通）兩種方便，從而引導學人徹見自心、自性。雖然從寂震的語錄、詩作也可窺見他禪、教融通的態度，但《通宗記》全文十二卷，加上卷前的兩篇序文、〈懸談〉，以及卷後的〈閣筆記〉，最能完整呈現他對禪、教關係的論述，以及他所建構「無文字處立文字」、「無漸次中作漸次」，自「心」而出，開展義理與次第分明之「法」，最後又收歸於「心」的禪學思想體系。(摘錄)
【解經正文】
〈序品〉第一 要點整理 【解經正文】
〈序品〉第一 要點整理
寂震將序品定為「生信分」，以點出《金剛三昧經》乃「令人生實信」一一信眾生本具佛性、信自性與佛不二，而得直入佛智之最上圓頓妙法。
就經文通序呈現的「六種成就」一一舉法生信、阿難所聞、說法之時、說法之人、說法之處、聞法大眾，寂震緊扣本經直顯佛性（真如心）之意一一加以說明：本經說的法乃「如是」之法，無法以言語表達，故說者（佛）是無說而說，聽者（阿難）則是無聞而聞。說法的時間為「一時」，指向別無第二時、第二念，呈顯「現前一念」之深意；說法之人，乃「即心即佛」、「非心非佛」之佛，是必須在言語道斷處，才能得真見之佛；至於說法之處所，則以塵塵是佛、剎剎是佛、心心是佛、念念是佛，說明在在處處皆不離此一真如心。
此外，有關聞法大眾的說明，寂震以目揵連（神通第一）、須菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）三大比丘，以及梵行、大梵、樹提三大長者，分別搭配對應《涅槃經》三德祕藏之解脫德、法身德、般若德。更進一步說明，阿羅漢可能是住地菩薩、退位利生的佛，長者也可能如維摩詰居士般，是示現真、俗不二的登地菩薩；至於菩薩的十地差別，更是如同空中鳥跡，乃權教為順世接引的方便之說，在在令使大眾生起佛性不二之實信。
本經又名「一味真實無相無生決定實際本覺利行」。就此，寂震以「一味」即指「一心之法」。然真如之心，本自無相，一切法空即「無相」，此即「法身義」；一切心空即「無生」，此即「解脫義」；於一切法俱不可得，此心不可移易，即是「決定」、「實際」，此即「般若義」。寂震進而闡明若得法身、解脫、般若等三德，即等同諸佛始覺；而諸佛始覺之果，乃是從眾生本覺之因而來，故佛智乃由本覺（因）所出之利（果）而行，而此「本覺利行」，即為金剛三昧之用，再度強調本經揭顯真如心之旨。
佛陀觀星悟道，從禪出教，藉教悟宗；一開始乃從實開權，中間演出三乘十二分教，末後再再剿絕文字言說、廢權顯實，直說究竟正法時，才是佛陀正說法處。惟佛隨眾生開方便說，由心而生種種方便法，此乃隱實施權，雖不屬實法，但可先導引眾生趨進正法。寂震論佛之方便，包括說三乘法之正方便、說大乘法之巧方便，顯第一義之異方便；前二者屬於教門之說通，後者則屬於宗門之宗通。教門中應機有四悉檀，宗門中應機亦具四悉檀；而《金剛三昧經》乃教門中以正法轉化眾生之第一義悉檀，欲令眾生直入諸佛自覺聖智之地，所闡述者皆屬「一實之義」、「一味之道」，正如同宗門中的「拈花直指」亦為第一義悉檀，均是直顯一心之法！
珠走於盤，光燄難矚－－仁山寂震《通宗記》述作特色與思想體系
文╱張雅雯
《金剛三昧經》不易讀、不易解，清初臨濟宗三峰派祖師仁山寂震以「珠走於盤，光燄難矚」，形容《金剛三昧經》之靈活難測、燦爛可觀。「如珠在盤」則圓、轉、橫、斜不可得知，無一法為實法，故得靈活變通；又「珠不出盤」，則萬般方便法門不離自心，故得直探本源。寂震以本經可助人印心，特述作《金剛三昧經通宗記》（下稱《通宗記》或本記）引領學人，他晚年被為譽為臨濟宗第一人，一生著作等身，然為藏經註疏做記則獨此一經。
時越三百多年，中華佛學研究所所長果鏡法師於「漢傳禪學專題」課程教授《通宗記》，親自主持本經校註，更鼓勵筆者就此研究，值此善緣會聚，使《通宗記》得以進入現代學術視閾，並得重為世人修行所用。展讀之前，或可隨筆者探索如下問題：作者寂震禪師是誰？為何撰作《通宗記》？有何立足點或視角？《通宗記》與誰對話？為何值得閱讀、有何特色？現代讀者如何善用《通宗記》領納祖師助人印心之法？
一、仁山寂震生平與著作概述
寂震，字仁山、晚號仁叟，燈語錄、寺志中亦見其自稱寶華、寶華山叟、鄧尉山叟，文人、後輩尊稱其為仁山大師、華頂老和尚，或以表字、居住地冠於法名前稱之為仁山震、華頂震、仁叟震等。按其〈塔銘〉與〈塔誌銘〉所載，寂震為常州梁溪（今無錫梁溪區）單元佑之子，母范氏夢見一僧人自稱「道宗」至其家後生產。世為儒家，五歲讀書便能問字義，入鄉校讀書即解大義。清軍破江南的申酉之變（一六四四－一六四五）後，寂震十六歲（順治三年，一六四六）往至福城院，於此間偶遇三峰派第二代剖石弘璧（一五九九－一六七○）而「一見皈心」，十七歲於福城院從穹窿曇和尚（佛音曇，？－一六○五）受沙彌戒，請名時忽然疾雷大震，穹窿曇和尚說：「吾宗到汝，當震動諸方。」因而將之命名為「震」。二十歲前往靈隱寺從具德弘禮（一六○○－一六六七）受具足戒（比丘戒）、二十二歲前往三峰清涼寺依止豁堂濟喦（豁堂正喦，一五九七－一六七○）學法，不久赴靈隱寺於具德座下修行，前後九年。
有關寂震修證過程，首於具德弘禮座下參禪，結夏時經行至中夜，疲憊至極，放下話頭，才上蒲團便入定而不知有身心世界，忽有省。到冬日禪期二七後，入山挑柴忽得真疑現前，往返三十里如一餐時刻，如此經過五晝夜，到第六日猛然會得下落處。受具德弘禮印可後，遍參浙東、浙西諸方名剎，於南澗寺（位於江蘇南京）拜謁玉林通琇（一六一四－一六七五），至吳門（位於江蘇蘇州）參愚菴明盂（一五九九－一六六五），最末往蘇州拜謁鄧尉山聖恩寺剖石弘璧，後再返回靈隱寺，此為其二十二歲至三十歲九年間從靈隱寺具德弘禮期間之事。不久後，又往歸聖恩寺受剖石弘璧鍛鍊，歷經三年後徹悟，隔年受剖石弘璧付法，時年三十五歲。
寂震生平八坐道場，康熙四年（一六六五）三十五歲時，首受剖石之囑住天台寶華院，隔年於天台華頂峰以茅草搭棚棲隱。康熙六年（一六六七）於華頂重建東明寺，康熙七年（一六六八）返歸聖恩寺，開堂秉拂，環聽者千人。康熙十年至十六年（一六七一－一六七七）間，歷住無錫寶安寺、蘇州師子林、堯峰興福寺。康熙二十一年（一六八二）五十二歲，再受范秋濤、汪琬所請修葺天平白雲廢寺。康熙三十年至三十四年（一六九一－一六九五），繼席祖庭鄧尉山聖恩寺，當時聖恩寺已「齋廚蕭然，無數日儲」，經其整頓力振，而得恢復剖石弘璧住持時之盛況。
寂震道名遠播，四方士大夫均前來問道，住持聖恩寺四年退院後，再度返歸華頂峰，重新修葺草堂居住，作〈淨土偈〉一百零八首，日持佛號三萬聲。華頂峰的茅棚是寂震鍾愛的避世棲隱地，於駐錫各地弘化之間每每返歸此處，晚年在〈廣寒山詩〉最末一首更言：「脫體歸山隱，斯時未為晚；此去華頂峰，千里亦非遠。屈指三十年，來往五六返；戀戀弗能忘，怡老真安穩。」康熙三十六年（一六九七）寂震於支硎（今蘇州吳縣虎丘區）來鶴菴示微疾，七月三日書辭世偈、封龕舉火偈，沐浴更衣，向西趺坐而逝。世壽六十七歲，法臘四十六歲。
寂震主要著作有五類：一為初分座接禪眾時作〈參禪第一步要訣〉四千言；二為晚年於華頂時述作《金剛三昧經通宗記》（收於《卍續藏》）；三為侍者覺慶為其所錄的《華頂和尚山堂詩稿》（現存上海圖書館所藏刻本及西園寺所藏刻本）；四為住寶安寺時著《三峰燈史》、居堯峰時編《禪宗正傳燈史》、《名宿分化燈史》，住華頂時編《燈史紀年》，聖恩寺主法期間無事時，居福城院著作《法苑獻徵錄》、重編《三峰全錄》、《紀年實錄》並彙編《濟洞燈史續略》、《濟洞補續燈史》等（此類均已佚失）；五為晚年辭聖恩寺住持返歸華頂草堂，自言久耽娑婆，將自極樂淨土始而遍遊剎土，故效法永明延壽日持佛號三萬聲，作〈淨土偈〉一百零八首（佚失）。計其生平著述共一百六十餘卷，故秦松齡稱其「喜著述，說法之暇，卷帙縱橫、風鈔雪纂，至老不廢，為文章滔滔汨汨、暢其意而止」。可惜目前存世僅見《金剛三昧經通宗記》與《華頂和尚山堂詩稿》，以及寶華院、華頂峰、聖恩寺等時期之語錄。
二、《通宗記》撰作因緣與禪師立場
《金剛三昧經通宗記》目前所見有《卍續藏》版本，以及清光緒十三年刻本（現藏於日本山口大學、日本東北福祉大學），本書所據為《卍續藏》版本。寂震從三十七歲開始編撰《燈史紀年》起到四十八歲之間，先後編纂剖石弘璧語錄、《三峰燈史》以及《禪宗正傳燈史》等等燈史語錄。十多年埋首文墨後，他感嘆應該棄絕筆墨，故入山修行，迎來了他與《金剛三昧經》的因緣：
余初入道，嘗聞禪宗頓悟佛心，教乘漸明佛語。學佛者但悟其心，何愁語之弗
解耶？遂躭玩禪苑，薄視講肆。迨有以發明，欲少探教網，奈緣會不諧，終未能
就……況年將五旬，語云五十曰艾，艾者，言髮之蒼白如艾色也。又嘗謂人曰：
「吾年五十，當卷衣擲鉢，棄絕筆墨」。此言每每自出於口，今不覺忽焉而至，豈
可不踐其言乎哉？遂於戊午秋，散眾入山，靜掩一室，游心禪寂，倐逾歲星兩周，
其猶且暮頃耳；一日，有吳門北禪寺僧來求給侍，袱中有《金剛三昧經》在焉。
此文乃寂震所書〈閣筆記〉，附於《通宗記》末。他於戊午年（康熙十七年，一六七八）遣散徒眾入山，估計只留堪為琢磨的弟子兩三名在身邊隨侍，山中無甲子，游心禪寂間不覺已匆匆兩年（歲星兩周，康熙十九年，一六八○），突然出現一位吳門北禪寺僧人，帶著《金剛三昧經》並請求隨侍在側。北禪寺位於現今蘇州，於南梁、明代洪武、崇禎年間均曾重建，與三峰派有些因緣，除漢月法藏（寂震師祖）晚明曾住持弘法，第二代在可弘證（大樹證，一五八八-一六四六）亦曾於崇禎壬午年（崇禎十五年，一六四二）為北禪寺僧大惠的《阿彌陀經已決》作序。該名北禪寺僧對三峰派多少有些了解，故而尋來，寂震自述習禪之初只求悟心，對於經典佛語並未十分重視，待悟後欲深入經藏卻缺因緣，而北禪寺僧包袱中的《金剛三昧經》帶來了契機。
自憶始初尋訪，曾識此經，是時志在禪宗，弗及披究。頃於禪寂中，屢獲異徵，
得非承佛祖之靈，欲將啟發於予者乎。時二三子索為說之，余默允其請。乃曰：
「此真為一大藏教中樞紐，是末世眾生修行法程也……初祖雖曰《楞伽》可以印
心，是誠不若此經也！奈何意句難悉，幽祕罔知，若非直指疏通，云何俾初機獲
益？余故捨於禪寂，隨閱隨說，二三子筆受之，釐為一十二卷，名命《通宗記》，
是皆得佛祖加被之力而乃有此。
寂震提及《金剛三昧經》早年看過，但未及深入研讀，此番讀後頗有心得，深覺此經為藏教樞紐、眾生修行法程，比《楞伽經》更能印心。因此，應弟子要求隨看隨講解，由隨侍的弟子筆錄其口述。從康熙十九年（一六八○）八月講授到康熙二十年（一六八一）五月，歷經九個多月講畢，所錄為十二卷述作成《通宗記》，但就其廣引經論、禪籍推論，本記刊刻前寂震可能有重新整理潤筆。以上〈閣筆記〉所陳是《通宗記》事實面的因緣，〈總持品〉記文另有一小段紀錄：
余述此經記，一日先於定中見梵僧手持經卷以授余。未幾，會南柱禪人持此經
至……余因研究其義，奉為此生、他生修行之法程；惟願見者、聞者，同願力行，
轉相設化。如舍利弗所云：「前來、後來者，悉令登正覺。」
這位南柱禪人便是〈閣筆記〉所說的吳門北禪寺僧，但寂震特別提到在南柱禪人持經來見之前，他早已於禪定中見到梵僧拿《金剛三昧經》給他，呼應〈閣筆記〉所說「是皆得佛祖加被之力而乃有此（《通宗記》）」；更提及自己研究《金剛三昧經》之義，並將之「奉為此生、他生修行之法程」，呼應〈閣筆記〉所論此經是末世眾生修行法程。綜觀內文與〈閣筆記〉均呈現其以《金剛三昧經》為修行之助，述作本記意在令自、他悉成正覺之願。
禪宗基於無言有功的思想，但凡涉於語句，常有「不惜眉毛」之說。對於文字註經更是避忌，湛然圓澄註疏後便在〈金剛三昧經註解敘〉最末說：「奈聖言莫測，凡智叵思，倘或淆訛，願施懺悔。」寂震身處天童派指責漢月《五宗原》、《於密滲提寂音尊者智證傳》涉及文字思維的背景下，依然廣引經教、禪籍為《金剛三昧經》註疏做解，他面臨的責難與壓力，恐怕更甚於湛然圓澄。寂震自敘何以不懼責難而述作《通宗記》：
因歎談禪者不諳義學有實功，演教者不識禪家有真悟；得少為足之徒，往往矜宗教兼通，或座主妄意談禪，或禪者謬為說教，甚至執法鬥諍，互相非毀。欲求彼此和會，不其難哉。
眼見當時佛門環境演變至宗門、教門相互詆譭，兩類族群分為：偏重經教義學、偏廢禪修卻又妄談禪法的「演教座主」，以及偏重修禪、偏廢義學卻又妄說經教的「禪者」。寂震觀察這兩類人都有得少為足、未證自性卻自以為通「宗」印心的弊病，因此，想調和雙方、融通禪教，以對治當時佛門的沉痾積弊。
寂震於〈金剛三昧經序〉讚譽《金剛三昧經》「統乎一大藏教之義海，又且能攝不立文字別傳之宗」，可為出世良導、令聞者頓悟心空，故藉經中之「法」以協助學人印「心」。魏學渠於〈金剛三昧經通宗記序〉以「宗雷大振、教雨滂沱」評述《通宗記》為融通禪、教之作，並將寂震比為紫柏真可、讚為當今龍象。兩人的序文均陳明《通宗記》核心在闡明宗門與教門的關係，目的在輔助學人融通禪、教而證悟自性。
述作目地既重在引導悟心悟性，則《通宗記》便不應單純以經典註疏視之，特別應留心寂震身為禪師的立場，以及解析《金剛三昧經》的禪師視角。清儒往往將平日研究心得點滴記錄下來，所成筆記、札記類著作稱為「記」，《通宗記》以「記」為名，或表其於經論註疏外另有記錄禪師修證心得之意。且名為「通宗」而非「宗通」，不同於晚明曾鳳儀（活躍於一五八三）註疏諸經所撰《○○宗通》系列；寂震以「通宗」二字，示其「藉教悟宗」一一藉經論以通達「宗」之意。命名《通宗記》之「宗」，非指禪宗之宗派，而是指向修行所欲體證之本來面目（心）。
寂震以《通宗記》表達擬藉教通禪，再通達本心（宗），以和會教門（說通）與宗門（宗通）兩種方便，從而引導學人徹見自心、自性。雖然從寂震的語錄、詩作也可窺見他禪、教融通的態度，但《通宗記》全文十二卷，加上卷前的兩篇序文、〈懸談〉，以及卷後的〈閣筆記〉，最能完整呈現他對禪、教關係的論述，以及他所建構「無文字處立文字」、「無漸次中作漸次」，自「心」而出，開展義理與次第分明之「法」，最後又收歸於「心」的禪學思想體系。(摘錄)
【解經正文】
〈序品〉第一 要點整理 【解經正文】
〈序品〉第一 要點整理
寂震將序品定為「生信分」，以點出《金剛三昧經》乃「令人生實信」一一信眾生本具佛性、信自性與佛不二，而得直入佛智之最上圓頓妙法。
就經文通序呈現的「六種成就」一一舉法生信、阿難所聞、說法之時、說法之人、說法之處、聞法大眾，寂震緊扣本經直顯佛性（真如心）之意一一加以說明：本經說的法乃「如是」之法，無法以言語表達，故說者（佛）是無說而說，聽者（阿難）則是無聞而聞。說法的時間為「一時」，指向別無第二時、第二念，呈顯「現前一念」之深意；說法之人，乃「即心即佛」、「非心非佛」之佛，是必須在言語道斷處，才能得真見之佛；至於說法之處所，則以塵塵是佛、剎剎是佛、心心是佛、念念是佛，說明在在處處皆不離此一真如心。
此外，有關聞法大眾的說明，寂震以目揵連（神通第一）、須菩提（解空第一）、舍利弗（智慧第一）三大比丘，以及梵行、大梵、樹提三大長者，分別搭配對應《涅槃經》三德祕藏之解脫德、法身德、般若德。更進一步說明，阿羅漢可能是住地菩薩、退位利生的佛，長者也可能如維摩詰居士般，是示現真、俗不二的登地菩薩；至於菩薩的十地差別，更是如同空中鳥跡，乃權教為順世接引的方便之說，在在令使大眾生起佛性不二之實信。
本經又名「一味真實無相無生決定實際本覺利行」。就此，寂震以「一味」即指「一心之法」。然真如之心，本自無相，一切法空即「無相」，此即「法身義」；一切心空即「無生」，此即「解脫義」；於一切法俱不可得，此心不可移易，即是「決定」、「實際」，此即「般若義」。寂震進而闡明若得法身、解脫、般若等三德，即等同諸佛始覺；而諸佛始覺之果，乃是從眾生本覺之因而來，故佛智乃由本覺（因）所出之利（果）而行，而此「本覺利行」，即為金剛三昧之用，再度強調本經揭顯真如心之旨。
佛陀觀星悟道，從禪出教，藉教悟宗；一開始乃從實開權，中間演出三乘十二分教，末後再再剿絕文字言說、廢權顯實，直說究竟正法時，才是佛陀正說法處。惟佛隨眾生開方便說，由心而生種種方便法，此乃隱實施權，雖不屬實法，但可先導引眾生趨進正法。寂震論佛之方便，包括說三乘法之正方便、說大乘法之巧方便，顯第一義之異方便；前二者屬於教門之說通，後者則屬於宗門之宗通。教門中應機有四悉檀，宗門中應機亦具四悉檀；而《金剛三昧經》乃教門中以正法轉化眾生之第一義悉檀，欲令眾生直入諸佛自覺聖智之地，所闡述者皆屬「一實之義」、「一味之道」，正如同宗門中的「拈花直指」亦為第一義悉檀，均是直顯一心之法！
