宗教環境學在亞洲的跨界對話(第三卷)：臺灣與亞洲共同直面的環境危機與宗教實踐
Cross-Border Dialogues on Religious Environmentalism in Asia
活動訊息
內容簡介
歷來有關臺灣與亞洲大眾信仰變遷的著作中，最具跨學科特色而且又兼具「宗教環境學」新詮釋理念的，三卷版研究精華匯集。
本書首先提出「宗教環境學」作為全書的新詮釋概念，並成功地網羅包括當代臺灣學界的（文學、歷史學、哲學、宗教學、心理學、人類學、社會學等）各個學科的中外學者，堪稱最精英學者群也是最多元的原創性論文在內。
本書共分三卷，全部內容已達40多篇文章，涵蓋了臺灣各宗教(民間宗教、原住民宗教、一貫道、新興宗教、基督教、天主教、佛教)研究，所以能夠據實針對臺灣本土大眾宗教信仰變遷：從數百年前至今的歷時性變遷，也同時關注到國家政策的主導力量、並將諸如原漢族群的信仰差異、二次大戰後社會變遷帶來的新興宗教崛起、全球化導致的宗教資本化與商品化、大眾信仰與身心靈醫療的復甦等各類課題，以及中國佛教的素食主義、印度東北的宗教環保運動、柬埔寨的祖靈經濟、泰國的護林僧運動等議題，都有機的相應納入。
此外，本書第二卷特闢一大項，專門介紹當代臺灣各學科研究大眾信仰變遷的典範學者，讓讀者了解一個學術研究者，彼等對於相關問題的設立及其解決的來龍去脈。而且，本書第三卷特別增加亞洲多個國家的宗教與環境保護運動與實踐過程。可知，本書堪稱是，歷來有關大眾信仰變遷的著作中，不但最具跨學科特色且又兼具「宗教環境學」新詮釋理念的，三卷版研究精華匯集。
本書首先提出「宗教環境學」作為全書的新詮釋概念，並成功地網羅包括當代臺灣學界的（文學、歷史學、哲學、宗教學、心理學、人類學、社會學等）各個學科的中外學者，堪稱最精英學者群也是最多元的原創性論文在內。
本書共分三卷，全部內容已達40多篇文章，涵蓋了臺灣各宗教(民間宗教、原住民宗教、一貫道、新興宗教、基督教、天主教、佛教)研究，所以能夠據實針對臺灣本土大眾宗教信仰變遷：從數百年前至今的歷時性變遷，也同時關注到國家政策的主導力量、並將諸如原漢族群的信仰差異、二次大戰後社會變遷帶來的新興宗教崛起、全球化導致的宗教資本化與商品化、大眾信仰與身心靈醫療的復甦等各類課題，以及中國佛教的素食主義、印度東北的宗教環保運動、柬埔寨的祖靈經濟、泰國的護林僧運動等議題，都有機的相應納入。
此外，本書第二卷特闢一大項，專門介紹當代臺灣各學科研究大眾信仰變遷的典範學者，讓讀者了解一個學術研究者，彼等對於相關問題的設立及其解決的來龍去脈。而且，本書第三卷特別增加亞洲多個國家的宗教與環境保護運動與實踐過程。可知，本書堪稱是，歷來有關大眾信仰變遷的著作中，不但最具跨學科特色且又兼具「宗教環境學」新詮釋理念的，三卷版研究精華匯集。
目錄
【目 次】
前言與致謝╱張珣、高晨揚、江燦騰
本書內容簡介
本書英文簡介
編者與作者簡介
導 論╱張珣、高晨揚
一、自然環境被破壞的危機
二、非人生物絕種╱瀕危的危機
三、「人類世」的出現
四、宗教環境學
五、本書各章簡介
參考書目
第一部份：多物種生命共同體
第一章 穀物黏人、野菜女人與「包心」菜：北部阿美族的儀式植物與感官生態學╱劉璧榛
一、前言
二、人與植物同名：生命共同體與永續循環
三、小米如同孩子：女人的照顧與餵食
四、有生命的小米及其神靈性
五、力量與危險：穀物的黏性體現人神的血親關係
六、人神相黏的有機網路：感官生態學
七、禁食葉菜：氣味、口味、性暗示與生態考量
八、僅能吃豆類、筍與rokec（心╱嫩莖）：神秘感、看不見與異質空間
九、結論
參考書目
第二章 認同與跨越的環境之羽：當代阿美族人與鳥的交纏關聯╱李宜澤
一、前言
二、會說人話的鳥類
三、鳥與人：移動與定居的交會
四、田野背景和阿美族的兩大組織
五、從儀式到地景的媒介：與阿美族人共存的鳥
六、結論：鳥類如何向阿美族人講述糾纏生態
參考書目
第三章 重新思考消失的意義：排灣文化中雲豹（likulau）的滅絕與韌性╱陸澐杉（Agathe Lemaitre）
一、前言
二、雲豹是謎一樣的動物
三、死亡與根Tjagaraus╱Kavunlungan
四、如何理解滅絕？
五、結論
參考書目
第四章 能通力與市場攫取：柬埔寨白朗森林的祖靈經濟╱吳考甯（Courtney Work）
一、前言
二、在白朗的故事
三、人類行動者：歐先生，田先生與公司
四、非人類行動者：火、微生物、樹木與喀斯特石灰岩地
五、結論
參考書目
第二部份：宗教宇宙觀的本體論反思
第五章 非自然、非文化：中國佛教的素食主義、親屬關係與輪迴觀╱楊美惠（Mayfair Yang）
一、前言
二、素食主義：禁戒殺生
三、憐憫動物的做法
四、輪迴中的親屬倫理與因果報應
五、結論
參考書目
第六章 護生在臺灣：「自然的權利」能否保護一切有情眾生？╱倪杰（Jeffrey Nicolaisen）
一、前言
二、人人平等的起緣：基督宗教本體論
三、眾生平等
四、自然的本體論
五、宗教的本體論
六、結論
參考書目
第三部份：宗教群體的生態實踐
第七章 從社會系統理論看「生態宗教」的可能性：以放生爭議為例╱鄧元尉
一、前言
二、系統視野中的放生現象
三、放生在宗教系統中的運作方式：宗教放生的功能關係分析
四、放生在系統共振中的意義關連：宗教放生的演示關係分析
五、放生與保育倫理進行語意銜接的結構條件：宗教放生的反省關係分析
六、結論
參考書目
第八章 佛教與森林：泰國生態僧山林保育的宗教意義與淵源╱劉宇光
一、前言
二、1960-1976：從官派弘法僧到左翼政治僧
三、1980-2000：從農村發展僧到山林保育僧
四、最後一代泰北森林頭陀的時代背景
五、泰北森林頭陀的生活常態
六、泰北森林頭陀山林宗教體驗的組合
七、跨越隱密與世代的宗教體驗：語言與詮釋
八、介入公共的宗教體驗：佛使《法的社會主義》
九、結論：國家發展、山林生態及佛教動力
參考書目
第九章 僧侶、候鳥與喜馬拉雅河川：印度東北達旺的爭議領土環境保育與宗教動員反水壩運動╱林汝羽
一、前言
二、牽動世代人心的候鳥與宗教領袖
三、邊境與國家的基礎建設整合
四、資源開發之於當地的文化意義
五、喜馬拉雅山區水資源的資源政治
六、以青年為主體的反水壩抗爭運動
七、反對水壩運動背後的思想基礎
八、運動世代青年訴說的抗爭回憶
九、從單純草根運動到將宗教理念帶入法律程序
十、政府嘗試利用宗教權威讓抗議民眾妥協
十一、從倡議與收編兩方對峙轉變成遊行抗議
十二、第二波抗爭的死傷與消音
十三、在環境問題背景下信仰牽起衝突也牽起解方
十四、結論：宗教象徵的世俗化演變與環境的關係
參考書目
第十章 環境保護與宗教實踐的交錯：臺灣民間信仰中金紙與香的符號意識形態與非人能動性分析╱林敬智
一、前言
二、神靈與金香的「非人」能動性
三、Webb Keane符號意識形態的啟發
四、香火傳承的符號意識形態：物質、神靈與人共織的行動網絡
五、環保論述下的金香空污
六、香火論述與環保論述的符號意識形態折衝
七、環保替代方案的滑稽戲（Burlesque）
八、結論
參考書目
第四部份：邁向生態靈性的塑造
第十一章 呼應羅斯頓的「故事居所」敘事：以泰雅人飲食實踐中的生態靈性為例╱林益仁
一、赫姆斯．羅斯頓三世（Holmes Rolston III）的來臺與「故事居所」敘事
二、「故事居所」中的泰雅敘事：飲食文化與家園看顧中的靈性
三、結論：生態靈性與「故事居所」
參考書目
第十二章 農本主義與希望詩學：「耕作」作為方法╱周序樺
一、前言
二、對談稿中文翻譯
參考書目
第十三章 沙漠、山海與小鎮：生態繪本中的地方與靈現╱蔡怡佳
一、前言
二、繪本的可能性
三、生態繪本與大地心理學（Terrapsychology）
四、沙漠系列：沙漠是我的家
五、《山之生》與《海之生》：涵容生死之處
六、劍獅系列：小鎮的護守者
七、結論
參考書目
前言與致謝╱張珣、高晨揚、江燦騰
本書內容簡介
本書英文簡介
編者與作者簡介
導 論╱張珣、高晨揚
一、自然環境被破壞的危機
二、非人生物絕種╱瀕危的危機
三、「人類世」的出現
四、宗教環境學
五、本書各章簡介
參考書目
第一部份：多物種生命共同體
第一章 穀物黏人、野菜女人與「包心」菜：北部阿美族的儀式植物與感官生態學╱劉璧榛
一、前言
二、人與植物同名：生命共同體與永續循環
三、小米如同孩子：女人的照顧與餵食
四、有生命的小米及其神靈性
五、力量與危險：穀物的黏性體現人神的血親關係
六、人神相黏的有機網路：感官生態學
七、禁食葉菜：氣味、口味、性暗示與生態考量
八、僅能吃豆類、筍與rokec（心╱嫩莖）：神秘感、看不見與異質空間
九、結論
參考書目
第二章 認同與跨越的環境之羽：當代阿美族人與鳥的交纏關聯╱李宜澤
一、前言
二、會說人話的鳥類
三、鳥與人：移動與定居的交會
四、田野背景和阿美族的兩大組織
五、從儀式到地景的媒介：與阿美族人共存的鳥
六、結論：鳥類如何向阿美族人講述糾纏生態
參考書目
第三章 重新思考消失的意義：排灣文化中雲豹（likulau）的滅絕與韌性╱陸澐杉（Agathe Lemaitre）
一、前言
二、雲豹是謎一樣的動物
三、死亡與根Tjagaraus╱Kavunlungan
四、如何理解滅絕？
五、結論
參考書目
第四章 能通力與市場攫取：柬埔寨白朗森林的祖靈經濟╱吳考甯（Courtney Work）
一、前言
二、在白朗的故事
三、人類行動者：歐先生，田先生與公司
四、非人類行動者：火、微生物、樹木與喀斯特石灰岩地
五、結論
參考書目
第二部份：宗教宇宙觀的本體論反思
第五章 非自然、非文化：中國佛教的素食主義、親屬關係與輪迴觀╱楊美惠（Mayfair Yang）
一、前言
二、素食主義：禁戒殺生
三、憐憫動物的做法
四、輪迴中的親屬倫理與因果報應
五、結論
參考書目
第六章 護生在臺灣：「自然的權利」能否保護一切有情眾生？╱倪杰（Jeffrey Nicolaisen）
一、前言
二、人人平等的起緣：基督宗教本體論
三、眾生平等
四、自然的本體論
五、宗教的本體論
六、結論
參考書目
第三部份：宗教群體的生態實踐
第七章 從社會系統理論看「生態宗教」的可能性：以放生爭議為例╱鄧元尉
一、前言
二、系統視野中的放生現象
三、放生在宗教系統中的運作方式：宗教放生的功能關係分析
四、放生在系統共振中的意義關連：宗教放生的演示關係分析
五、放生與保育倫理進行語意銜接的結構條件：宗教放生的反省關係分析
六、結論
參考書目
第八章 佛教與森林：泰國生態僧山林保育的宗教意義與淵源╱劉宇光
一、前言
二、1960-1976：從官派弘法僧到左翼政治僧
三、1980-2000：從農村發展僧到山林保育僧
四、最後一代泰北森林頭陀的時代背景
五、泰北森林頭陀的生活常態
六、泰北森林頭陀山林宗教體驗的組合
七、跨越隱密與世代的宗教體驗：語言與詮釋
八、介入公共的宗教體驗：佛使《法的社會主義》
九、結論：國家發展、山林生態及佛教動力
參考書目
第九章 僧侶、候鳥與喜馬拉雅河川：印度東北達旺的爭議領土環境保育與宗教動員反水壩運動╱林汝羽
一、前言
二、牽動世代人心的候鳥與宗教領袖
三、邊境與國家的基礎建設整合
四、資源開發之於當地的文化意義
五、喜馬拉雅山區水資源的資源政治
六、以青年為主體的反水壩抗爭運動
七、反對水壩運動背後的思想基礎
八、運動世代青年訴說的抗爭回憶
九、從單純草根運動到將宗教理念帶入法律程序
十、政府嘗試利用宗教權威讓抗議民眾妥協
十一、從倡議與收編兩方對峙轉變成遊行抗議
十二、第二波抗爭的死傷與消音
十三、在環境問題背景下信仰牽起衝突也牽起解方
十四、結論：宗教象徵的世俗化演變與環境的關係
參考書目
第十章 環境保護與宗教實踐的交錯：臺灣民間信仰中金紙與香的符號意識形態與非人能動性分析╱林敬智
一、前言
二、神靈與金香的「非人」能動性
三、Webb Keane符號意識形態的啟發
四、香火傳承的符號意識形態：物質、神靈與人共織的行動網絡
五、環保論述下的金香空污
六、香火論述與環保論述的符號意識形態折衝
七、環保替代方案的滑稽戲（Burlesque）
八、結論
參考書目
第四部份：邁向生態靈性的塑造
第十一章 呼應羅斯頓的「故事居所」敘事：以泰雅人飲食實踐中的生態靈性為例╱林益仁
一、赫姆斯．羅斯頓三世（Holmes Rolston III）的來臺與「故事居所」敘事
二、「故事居所」中的泰雅敘事：飲食文化與家園看顧中的靈性
三、結論：生態靈性與「故事居所」
參考書目
第十二章 農本主義與希望詩學：「耕作」作為方法╱周序樺
一、前言
二、對談稿中文翻譯
參考書目
第十三章 沙漠、山海與小鎮：生態繪本中的地方與靈現╱蔡怡佳
一、前言
二、繪本的可能性
三、生態繪本與大地心理學（Terrapsychology）
四、沙漠系列：沙漠是我的家
五、《山之生》與《海之生》：涵容生死之處
六、劍獅系列：小鎮的護守者
七、結論
參考書目
序／導讀
前言與致謝╱張珣、高晨揚、江燦騰
本書是《宗教環境學》的第三卷，全書主要是環繞此一由當代臺灣人類學者張珣所創先提出「宗教環境學」的新建構學術理論及其跨境的延伸應用。因此有別於前兩卷只是聚焦在：臺灣本土的各類大眾信仰的新視角探索與詮釋建構，本卷內容是更具學識雄心地，企圖進一步將此一新學術理念及實質應用績效，探明其是否能夠邁向臺灣境外的國際視閾且能與彼等進行跨境的實質學術對話？
換言之，本卷的核心主題其實就是意在從事「宗教環境學在亞州的跨界對話」，或者更精確的說，是意在探討「臺灣本土與亞州共同直面的環境危機與宗教實踐」。否則若只是一種特殊且封閉性的地域性新學術理念，卻無法進行國際跨境對話，則將難以說服相關學者其新學術理念的建構與實際運用，是可被嚴格驗證的成熟理論。
而為了達成此一高水準的學術目標，本書是由張珣、高晨揚與江燦騰三位編者合作完成。此因新增主編高晨揚博士，不但是當代臺灣人類學界新銳，且其對本卷的內容編輯建構與實際相關作業貢獻極大，所以將其排序在主編的第二位。至於另一主編江燦騰，因其不提供論文納入本卷，所以只排序在第三位。
再者，在事實上，若回顧此三卷的《宗教環境學》新理念的建構與成熟運用，並非突然出現的學術業績，而是有其漫長的發展歷程的：此因張珣與江燦騰兩位主編其實是從2001年起，首次合作編輯《當代臺灣本土宗教研究導論》一書問世以來，便由於當時深受廣大讀者的熱烈歡迎或被廣為當作宗教學系的相關教材使用，連大陸都出版了本書的大陸版，才有其後續的相關發展。
亦即就是基於如此的熱烈反應，所以兩位主編其後又有：2003年出版的《研究典範的追尋：當代臺灣本土宗教研新視野和新思維》、2006年出版的《臺灣本土宗教研究：結構與變異》、2014年出版的《當代臺灣宗教研究精粹論集：詮釋建構者群像》、2019年出版的《臺灣民眾信仰中的兩性海神：海神媽祖與海神蘇王爺的當代變革與敘事》、2021年出版的《臺灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構》的長期多次合作。
2022年張珣與江燦騰再次合作，以張珣提出的宗教環境學為架構，做為解釋臺灣大眾信仰變遷的新視野，從已發表的大量各類精華論文中，嚴格挑選與宗教環境學主題及其體系建構有高度相關者，才慎重納入。其成果就是《宗教環境學與臺灣大眾信仰變遷新視野》第一卷與第二卷，內容共分6大部份，30個篇章，涵蓋有臺灣原住民族宗教，道教，民間宗教，臺灣新興宗教，基督教，各教別。作者專長領域有人類學，社會學，心理學，文學，史學，哲學，宗教學等等。包括蔡錦堂、黃智慧、劉璧榛、陳文德、黃宣衛、呂理哲、丁仁傑、林本炫、王見川、梁唯真、余安邦、宋錦秀、許麗玲、林永勝、賴錫三、丁敏、張崑將、劉宇光、趙東明等人的作品。
因此可以說，若無之前兩位編者的長期多次合作，並藉此積累寶貴編選經驗，就不可能有此次第一卷與第二卷如此的煌煌大書問世。所選編收錄的文章都是上述作者的優異學術精華，各類型論述之間彼此都能互相輝映或多音交響，使能收到承先啟後的寶貴薪傳功效。因此第一卷與第二卷問世之後，獲得讀者很好的回響，而有目前本書第三卷的構思。
最後必須說，本書第三卷能夠出版，首先要感謝的是，元華文創出版社的叢書主編陳添壽教授能夠繼續支持本書的理念。其次，該出版社經驗豐富的李欣芳主編與作業程序精湛的陳欣欣編輯，都對本書的精美編排與仔細校對幫助極大，因而能讓本書得以完善而又精美地呈現在讀者面前，在此致上無比感謝之情。
本書是《宗教環境學》的第三卷，全書主要是環繞此一由當代臺灣人類學者張珣所創先提出「宗教環境學」的新建構學術理論及其跨境的延伸應用。因此有別於前兩卷只是聚焦在：臺灣本土的各類大眾信仰的新視角探索與詮釋建構，本卷內容是更具學識雄心地，企圖進一步將此一新學術理念及實質應用績效，探明其是否能夠邁向臺灣境外的國際視閾且能與彼等進行跨境的實質學術對話？
換言之，本卷的核心主題其實就是意在從事「宗教環境學在亞州的跨界對話」，或者更精確的說，是意在探討「臺灣本土與亞州共同直面的環境危機與宗教實踐」。否則若只是一種特殊且封閉性的地域性新學術理念，卻無法進行國際跨境對話，則將難以說服相關學者其新學術理念的建構與實際運用，是可被嚴格驗證的成熟理論。
而為了達成此一高水準的學術目標，本書是由張珣、高晨揚與江燦騰三位編者合作完成。此因新增主編高晨揚博士，不但是當代臺灣人類學界新銳，且其對本卷的內容編輯建構與實際相關作業貢獻極大，所以將其排序在主編的第二位。至於另一主編江燦騰，因其不提供論文納入本卷，所以只排序在第三位。
再者，在事實上，若回顧此三卷的《宗教環境學》新理念的建構與成熟運用，並非突然出現的學術業績，而是有其漫長的發展歷程的：此因張珣與江燦騰兩位主編其實是從2001年起，首次合作編輯《當代臺灣本土宗教研究導論》一書問世以來，便由於當時深受廣大讀者的熱烈歡迎或被廣為當作宗教學系的相關教材使用，連大陸都出版了本書的大陸版，才有其後續的相關發展。
亦即就是基於如此的熱烈反應，所以兩位主編其後又有：2003年出版的《研究典範的追尋：當代臺灣本土宗教研新視野和新思維》、2006年出版的《臺灣本土宗教研究：結構與變異》、2014年出版的《當代臺灣宗教研究精粹論集：詮釋建構者群像》、2019年出版的《臺灣民眾信仰中的兩性海神：海神媽祖與海神蘇王爺的當代變革與敘事》、2021年出版的《臺灣民眾道教三百年史：現代詮釋與新型建構》的長期多次合作。
2022年張珣與江燦騰再次合作，以張珣提出的宗教環境學為架構，做為解釋臺灣大眾信仰變遷的新視野，從已發表的大量各類精華論文中，嚴格挑選與宗教環境學主題及其體系建構有高度相關者，才慎重納入。其成果就是《宗教環境學與臺灣大眾信仰變遷新視野》第一卷與第二卷，內容共分6大部份，30個篇章，涵蓋有臺灣原住民族宗教，道教，民間宗教，臺灣新興宗教，基督教，各教別。作者專長領域有人類學，社會學，心理學，文學，史學，哲學，宗教學等等。包括蔡錦堂、黃智慧、劉璧榛、陳文德、黃宣衛、呂理哲、丁仁傑、林本炫、王見川、梁唯真、余安邦、宋錦秀、許麗玲、林永勝、賴錫三、丁敏、張崑將、劉宇光、趙東明等人的作品。
因此可以說，若無之前兩位編者的長期多次合作，並藉此積累寶貴編選經驗，就不可能有此次第一卷與第二卷如此的煌煌大書問世。所選編收錄的文章都是上述作者的優異學術精華，各類型論述之間彼此都能互相輝映或多音交響，使能收到承先啟後的寶貴薪傳功效。因此第一卷與第二卷問世之後，獲得讀者很好的回響，而有目前本書第三卷的構思。
最後必須說，本書第三卷能夠出版，首先要感謝的是，元華文創出版社的叢書主編陳添壽教授能夠繼續支持本書的理念。其次，該出版社經驗豐富的李欣芳主編與作業程序精湛的陳欣欣編輯，都對本書的精美編排與仔細校對幫助極大，因而能讓本書得以完善而又精美地呈現在讀者面前，在此致上無比感謝之情。
試閱
導 論 /張珣、高晨揚
一、自然環境被破壞的危機
亞洲宗教雖然大多數都是對環境友善，但是亞州宗教是否意識到當代環境危機並做出因應？或在原有的宗教教義體系做出相對的論述？或是針對當今環境危機做出倡議？或有給予信徒相對的提醒與教導？亦即，亞州是世界各大宗教的搖籃，各宗教歷史悠久，是否與時俱進而能夠更新到回應當前的地球生態危機與社會問題？
當代生態研究除了原有的自然科學者，也有越來越多的人文社會科學者加入行列，人文社會科學界也提供環境與發展問題的因應策略，讓人們意識到生態危機也是社會危機，也是人類生存的危機。我們知道窮人對抗生態危機時所能使用的資源遠遠少於富人，因此生態危機勢必引起社會更加貧富不均，連帶地，也導致全球各國之間資源分配更加不平均，此所謂社會危機。生態危機會影響到人們的生活方式與行為方式以及相對應的精神追求，導致影響到人與人之間的倫理道德與生命態度，因此生態危機也是人類生存危機。
宗教提供人們精神追求與生命態度，因而是要處理人生存所面臨的各種危機，其中包括生態危機。因此當代生態危機考驗著每一個宗教可否教導其信徒面臨未來的生存環境？如何解釋生存環境的巨變？某個程度來說，生態危機提供了宗教重新審視其對於人與自然關係以及人與人關係的假設。宗教無法提供生態危機一個解決方法，但是宗教對於自然的價值觀，人的生命態度與社會的發展方向的指示，有助於重建人與自然以及人與人之間的關係。宗教與生態學的跨領域研究促成了宗教生態學的出現，也提供各宗教之間一個新的交流平台，共同面對當代新的生態危機。
宗教是每個文化的深層核心價值所在，因此宗教對人們的影響有時是不自覺的。事實上，宗教隱微潛藏地指引著人們面對自然、社會與超自然的態度。亦即，人們對於生態環境採取甚麼行動，很大程度依賴文化（宗教）指引的人與自然關係來行動（陳霞，2019）。例如，中文的「自然」兩個字，範圍很廣，包含天地萬物。即使許多人已經不再相信星辰，山河或是雷雨背後都帶有神靈，然而，其實多數華人至今仍深受「氣化自然觀」所影響，認為人與自然萬物都是同一天地之氣所演化出來，人屬於自然的一部份，要與自然維持良好關係。再例如基督宗教相信人是唯一可以被神救贖的萬物之靈，具有主宰萬物的權力，間接鼓勵了人們對於自然進行開發與探索，人類往北極，往海洋深處，往大氣層探索，發展出現代自然科學，使得地球不再神秘，人不再畏懼自然界。自然科學也讓地球上任何一切物質得以轉化成資源而被人所使用。
1967年，懷特（Lynn White, 1967）便指出猶太—基督教信仰應該為生態破壞承擔最大責任。隨後，許多基督教神學家辯論說基督教也有其愛護生命與地球的一面，應該是現代資本主義之後，對地球的生態破壞才變本加厲。雖然說，基督宗教的本體論，人定勝天，加上近代資本主義帶來的量變，造成自然生態大量破壞，但是基督宗教也是當代科學發展的基礎，人類也享用著當代科學的種種利益。基督宗教早已傳播到歐美與亞非各地，已經難以區分西方宗教或是東方宗教，而是人類共同的宗教。減低宗教內不利於環境的信仰元素，增強宗教內有利於環境的信仰元素，恐怕是未來全人類要共同努力的方向。
本書希望臺灣讀者站在臺灣主體位置，深刻思考臺灣╱亞州國家是否有生態問題？何種生態問題？嚴重程度？此一問題幾乎是不問自明的，臺灣當然有生態問題。二次世界大戰之後，臺灣逐漸深陷於全球化經濟體系，生態破壞無庸置疑，只是與亞州其他地區受害程度不等。我們看到臺灣基督教很早就注意到綠色改革或是生態保護問題，但是因為基督教徒占臺灣總人口數不大，能見度不高。要到佛教多個團體的環保運動，提醒臺灣民眾生態危機的存在，才見出宗教對環保的貢獻。諸如慈濟功德會證嚴法師從基層做起，做資源回收與垃圾減量，法鼓山聖嚴法師提出從人類心靈的淨化開始才是環保，佛光山星雲法師也提倡要落實在日常生活每一環節的環保。佛教是有組織有領導人的宗教因而能夠即時回應社會問題並提出策略。相對起來，民間信仰因為缺乏全國性組織或是領導人，在生態危機議題的回應方面比較遲緩，甚至並未主動做出回應措施。而是被動地配合政府的環保政策，在焚燒金銀紙錢、焚燒香枝或是燃放鞭炮方面，有所節制。
二、非人生物絕種╱瀕危的危機
上述佛教環保運動比較注重在於生態潔淨或是物質回收，其實生態危機還有一個層面是「非人類」的其他動植物或是浮游生物，多少都因為人類破壞的生態而危及其生存空間。城市侵入原本是草原或是森林之地，水壩建築在山川或是深谷之地，工廠重金屬廢水或是大量塑膠物料流入海洋，原本棲息在草原、森林或是海洋的動植物被迫遷徙，或有瀕臨絕種的危機，或是已經絕種消滅。地球人口大量繁殖，根據聯合國統計，2022年以來已經突破80億人口，人類依賴科技挑選某些動植物來餵養大量人口，牛豬雞的非自然大量畜養或是玉米大豆的大量種植噴灑農藥，造成生物鏈的失去平衡。不當捕捉稀有動物造成某些動植物的瀕危絕種等等，都造成了地球生物的生存危機。
聯合國統計，2100年之前，非洲大陸的一半哺乳類與鳥類都會消失。2050年之前，亞太地區的海洋生物與河流生物也可能消失。物種消失的主要原因是塑料汙染，農藥與化學肥料的長期使用，耕地與濕地面積大量減少等等因素。我們不能漠視其他物種消失，人類必須保護多元物種的存續，目的除了是人類必須食用其他生物，必須呼吸新鮮空氣（來自大量綠色植物的光合作用）而賴以為生，還有更根本原因是讓地球生物保持其多樣性。生物多樣性才可以確保生態平衡，也才可以在物競天擇的時候，某些生物被淘汰，某些生物也因此有機會得以存續。
在這方面，印度的耆那教與佛教都是教導信徒要吃素，不能屠殺動物來滿足口腹之慾。華人的一貫道宗教長期在臺灣民間推廣素食，開立素食餐廳，研發各種素食材料，已經培養出一股大眾化的素食文化。清海無上師1985年在臺灣苗栗創立的觀音法門，也提倡護生與環保，其弟子皆吃素，在世界各地成立素食團體，宣導吃素對抗全球暖化危機。道教也有齋戒的儀軌，民間信仰也深受佛道教濡化而能接受素食。但是對於亞洲或是全球許多地區來說，素食文化仍不普遍，僅有素食文化也不足以解決其他生物或其他物種的絕滅危機。種植素食所需的植物，如果仍然使用農藥與化學肥料，對於土壤的破壞以及對於其他生物的破壞的危機仍然存在。
三、「人類世」的出現
1995年的諾貝爾獎得主，荷蘭籍的大氣科學家庫忍（Paul Crutzen）在2000年的一場會議中，很喪氣地說出：「我們已經處於『人類世』了！」我們知道地質學家用來命名地球年代的名詞有「白堊紀」、「侏儸紀」、「第三紀」、「第四紀」等等，其中的「第四紀」再分為「更新世」、「全新世」，地球目前處於「全新世」。但是有科學家如庫忍等人主張「全新世」在人類第一次工業革命之後結束了，目前地球處於被人類強力改造之後的「人類世」（Ellis, 2018:1-3）。
庫忍從大氣科學角度觀察到地球的臭氧保護層已經有破洞，因而導致全球氣候異常。庫忍與其同伴科學家使用「人類世」這個詞，用來說明十八世紀工業革命以來，石油燃燒所造成的排碳量已經造成地球進入一個不可逆的時期。其所產生史無前例的現象包括氣候變遷，海洋酸化，森林退化成草原，草原沙漠化，河川改道，很多物種絕種等等。多數學者同意人類對地球造成破壞，但是學者們對於「人類世」的開始時期則議論紛紛，有主張人類開始用火以來，就改變自然界了。有主張農耕出現時期，人類就改變自然界了。「人類世」這個名詞因此成為目前國際學界最火紅的詞彙，不只是地質學，考古學，人類學，宗教學，法律學，政治學，都紛紛投入討論。那麼，究竟人類世，人類改造的地球，是否意味著地球的末日？從而也是人類的末日？
而更早幾年，在1980年代，法國人類學家德斯寇拉（Philippe Descola, 1949-今）已經開始懷疑西方現代科學將人類與自然二分，將自然視為文化的對立面，他從南美洲巴西亞馬遜河流域的土著觀點出發，重新思考人類與自然之間的關係，後來被稱之為「自然人類學研究」（The anthropology of nature）。「自然人類學」的研究者主張人類對於自然的認識有很多種，不是僅有當今生物科學（林奈的生物分類，達爾文的物種學說）的知識。而是主張每一個民族都有其特殊對於自然的認識，都有其關於人類在自然界的位置，或是人類對於自然界其他生物責任的一套宗教或是哲學。亦即，前文所提及，每個民族對於自然的定義不同，其所隱含的人與自然的關係也不同。至此，每個土著民族的傳統知識體系（或是生態知識體系）的研究成為人類學家的研究議題，包括土著的土地概念，動植物分類概念，動植物的管理方式等等，此些自然人類學者也就可以面對上述提及的一些問題，諸如，究竟人類是在破壞自然？還是與自然和平共存？人類是否帶來自然的末日？我們活在人類世嗎？我們需要進入「後人類」世界了嗎？
同時期，英國人類學家印戈（Tim Ingold, 1948-今）研究芬蘭與北極圈地區少數民族的營生與生態適應，他們的農耕、狩獵與游牧方式，尤其專注人類與動物的關係，他提出萬物生態學（sentient ecology）的概念。認為生態學不應只是站在人類的立場，或以人為中心的觀察，而應該是考量各種不同生物。印戈與德斯寇拉不同的是，印戈的「環境認識論」特別注重個人對於生態環境的知覺，他融合了生態學、認知科學、現象學與人類學，企圖理解一個文化內的個人是如何學習到對於周遭生態環境的察覺、認知與技巧？北極圈民族必須將各種不只是對於自然環境也加上社會環境的技藝與技巧熟練之後，才能在冰天雪地中維生。他發現社會環境例如路線，步道，空間，方位布置，以及人類的語言、工具、器物、建築與工藝都有助於人類的環境學習。人對於環境的學習是在不斷的行動與行走足跡當中，認知、感觸並判斷周遭環境細緻的變化以及做出決擇人類個體如何與之因應。
這一股思想潮流反省了西方的「自然觀」並且重構了人類對於環境的認知過程與機制，承襲並結合了更早之前1960年代以來，人類學對於歐美「親屬觀」的解構，對於「文化觀」的解構，匯流出最新的對於西方本體論的解構，在人類學界稱之為「本體論轉向」（ontological turn）（Holbraad and Pedersen, 2017:74-80）。以德斯寇拉提出的四種本體論為例，人類社會至少可以有四種不同的本體論，以澳洲原住民族文化為代表的圖騰主義本體論，以美洲印第安人文化為代表的泛靈主義本體論，以華人文化為代表的類比主義本體論，以及以西方歐美文化為代表的自然主義本體論（Descola, 2013）。前三種本體論的文化與自然，人與非人（所謂非人包括神鬼祖先，其他生物與非生物）之間多多少少，不同程度地維持著某一種密切關係，到了當代西方歐美自然主義本體論將文化與自然，人與非人，做了截然二分的切割。所謂的本體論轉向的學術思潮便是肯認到其他非西方本體論的價值，肯認到西方本體論的有限性而做出的反省與轉向。
受到本體論轉向思潮的影響，學者看到了全球不同文化與民族之間的權力差異與能動性（agency）的不對等，學術話語權的不對等，以及人類與其他非人類之間的不對等權力關係。人類學家未來不只是研究多元認知與信仰體系，更是要研究真正的多元世界（worlds），亦即人類以外的其他生物的世界。E. Kohn 在2013年出版的書《森林如何思考？》（How Forest Think）說，這是關於森林如何思考森林的問題，而不是土著如何思考森林的問題。這是一個「後人類」的人類學研究（posthumanist anthropology）潮流，尋找多物種民族誌，非人類的生物種，非生命的物件，來研究。目前已經出版有許多研究個案，例如：蚊子會說話嗎？冰河會聆聽嗎？如何成為一顆無花果？像山一樣地思考，等等研究個案。這一類的研究可以促成思考動物權，甚至回過頭來，可以思考人權（的界線），人類是否太超過了？對待地球與其他生物？非生物資源等等（Orr, Lansing and Dove, 2015:162）。
回到「人類世」的討論，2015年以來，宗教（Religion）這個期刊有數篇文章特別討論宗教與「人類世」的環境變遷。有學者指出伊斯蘭教與基督宗教一樣，其宇宙觀立基於有一個先驗的超越者創世者，祂創造了具有精神神聖性的人類而人類，是高於自然界其他生物。此一宇宙觀阻礙了人們對於生態的責任感與危機感。但是經過多年來的努力，此一現象逐漸有了改善。伊斯蘭教與基督宗教高層努力呼籲在教內進行綠色革命以提升生態意識。例如哈佛大學宗教研究中心在1995-1998年召開一系列世界宗教與生態的國際會議，並出版會議成果。教內的這一個無聲的革命，必須有人持續進行，在西方與亞州都有各個積極的宗教團體或是靈性團體在努力。這些進步的生態靈性團體願意將整個大自然視為神聖，人類（的神聖性）只是其中之一。他們甚至主張將自然與物質世界的「再魅化」（re-enchantment of nature），將萬物有靈論重新詮釋並給予高的價值。願意考慮自然界是有生命的，山川大地是有生命的，萬物是有靈性的。這樣一個「綠色宗教」的新轉變雖然僅是基督教與伊斯蘭教內部一小群人，但是未來會逐漸擴大。作者便以他在印尼研究的一個伊斯蘭教綠色革命團體為例來說明（Reuter, 2015）。
有學者討論菲律賓天主教聖母信仰，如何因應氣候變遷。菲律賓的巴打雁省塔爾湖及其鄰近水域，土著以農漁為生。湖泊內更是漁產豐沛的地區，漁民能夠依賴水中魚獲維生。1603年，一尊天主教聖母馬利亞聖像被漁民在捕魚時從水中網起，而被稱為凱薩賽聖母，也得到梵蒂岡教宗給予官方承認，成為該地區的守護女神。但是1970年以來，菲律賓的快速城市化過程，加上塔爾湖的水源河流改道以及水流量減少，人為污染，挖礦，垃圾，泥土，漁撈器具淤塞了塔爾湖，使得塔爾湖的漁產減少以及水質變化。菲律賓天主教會多次諭示地方教會必須注意氣候變遷與環境汙染的嚴重性，人類應該還給地球一個當初上帝創造時候的肥美大地。作者呼籲地方教會可以更進一步結合土著對於湖水女神的原始信仰，讓塔爾湖休養，讓土著學會休漁，以讓湖水復原（Peracullo, 2020）。
如前述，有學者反對「人類世」一詞，主張應該使用「資本主義世」（capitalocene）一詞，認為一切環境異常或是物種瀕危都是資本主義造成，而不是全人類造成，有些人比其他人更應該負責。當今西方為主的學界如果繼續以人類為主人，來思考解決環境異常等等人類世災難，又會回到以人類為主宰的思考模式，憑什麼由人類來解決地球災難？難道不是造成更大的人為危機？因此主張西方學界應該敞開心胸聆聽來自其他宗教與其他地區的想法（Bauman, 2015）。
一、自然環境被破壞的危機
亞洲宗教雖然大多數都是對環境友善，但是亞州宗教是否意識到當代環境危機並做出因應？或在原有的宗教教義體系做出相對的論述？或是針對當今環境危機做出倡議？或有給予信徒相對的提醒與教導？亦即，亞州是世界各大宗教的搖籃，各宗教歷史悠久，是否與時俱進而能夠更新到回應當前的地球生態危機與社會問題？
當代生態研究除了原有的自然科學者，也有越來越多的人文社會科學者加入行列，人文社會科學界也提供環境與發展問題的因應策略，讓人們意識到生態危機也是社會危機，也是人類生存的危機。我們知道窮人對抗生態危機時所能使用的資源遠遠少於富人，因此生態危機勢必引起社會更加貧富不均，連帶地，也導致全球各國之間資源分配更加不平均，此所謂社會危機。生態危機會影響到人們的生活方式與行為方式以及相對應的精神追求，導致影響到人與人之間的倫理道德與生命態度，因此生態危機也是人類生存危機。
宗教提供人們精神追求與生命態度，因而是要處理人生存所面臨的各種危機，其中包括生態危機。因此當代生態危機考驗著每一個宗教可否教導其信徒面臨未來的生存環境？如何解釋生存環境的巨變？某個程度來說，生態危機提供了宗教重新審視其對於人與自然關係以及人與人關係的假設。宗教無法提供生態危機一個解決方法，但是宗教對於自然的價值觀，人的生命態度與社會的發展方向的指示，有助於重建人與自然以及人與人之間的關係。宗教與生態學的跨領域研究促成了宗教生態學的出現，也提供各宗教之間一個新的交流平台，共同面對當代新的生態危機。
宗教是每個文化的深層核心價值所在，因此宗教對人們的影響有時是不自覺的。事實上，宗教隱微潛藏地指引著人們面對自然、社會與超自然的態度。亦即，人們對於生態環境採取甚麼行動，很大程度依賴文化（宗教）指引的人與自然關係來行動（陳霞，2019）。例如，中文的「自然」兩個字，範圍很廣，包含天地萬物。即使許多人已經不再相信星辰，山河或是雷雨背後都帶有神靈，然而，其實多數華人至今仍深受「氣化自然觀」所影響，認為人與自然萬物都是同一天地之氣所演化出來，人屬於自然的一部份，要與自然維持良好關係。再例如基督宗教相信人是唯一可以被神救贖的萬物之靈，具有主宰萬物的權力，間接鼓勵了人們對於自然進行開發與探索，人類往北極，往海洋深處，往大氣層探索，發展出現代自然科學，使得地球不再神秘，人不再畏懼自然界。自然科學也讓地球上任何一切物質得以轉化成資源而被人所使用。
1967年，懷特（Lynn White, 1967）便指出猶太—基督教信仰應該為生態破壞承擔最大責任。隨後，許多基督教神學家辯論說基督教也有其愛護生命與地球的一面，應該是現代資本主義之後，對地球的生態破壞才變本加厲。雖然說，基督宗教的本體論，人定勝天，加上近代資本主義帶來的量變，造成自然生態大量破壞，但是基督宗教也是當代科學發展的基礎，人類也享用著當代科學的種種利益。基督宗教早已傳播到歐美與亞非各地，已經難以區分西方宗教或是東方宗教，而是人類共同的宗教。減低宗教內不利於環境的信仰元素，增強宗教內有利於環境的信仰元素，恐怕是未來全人類要共同努力的方向。
本書希望臺灣讀者站在臺灣主體位置，深刻思考臺灣╱亞州國家是否有生態問題？何種生態問題？嚴重程度？此一問題幾乎是不問自明的，臺灣當然有生態問題。二次世界大戰之後，臺灣逐漸深陷於全球化經濟體系，生態破壞無庸置疑，只是與亞州其他地區受害程度不等。我們看到臺灣基督教很早就注意到綠色改革或是生態保護問題，但是因為基督教徒占臺灣總人口數不大，能見度不高。要到佛教多個團體的環保運動，提醒臺灣民眾生態危機的存在，才見出宗教對環保的貢獻。諸如慈濟功德會證嚴法師從基層做起，做資源回收與垃圾減量，法鼓山聖嚴法師提出從人類心靈的淨化開始才是環保，佛光山星雲法師也提倡要落實在日常生活每一環節的環保。佛教是有組織有領導人的宗教因而能夠即時回應社會問題並提出策略。相對起來，民間信仰因為缺乏全國性組織或是領導人，在生態危機議題的回應方面比較遲緩，甚至並未主動做出回應措施。而是被動地配合政府的環保政策，在焚燒金銀紙錢、焚燒香枝或是燃放鞭炮方面，有所節制。
二、非人生物絕種╱瀕危的危機
上述佛教環保運動比較注重在於生態潔淨或是物質回收，其實生態危機還有一個層面是「非人類」的其他動植物或是浮游生物，多少都因為人類破壞的生態而危及其生存空間。城市侵入原本是草原或是森林之地，水壩建築在山川或是深谷之地，工廠重金屬廢水或是大量塑膠物料流入海洋，原本棲息在草原、森林或是海洋的動植物被迫遷徙，或有瀕臨絕種的危機，或是已經絕種消滅。地球人口大量繁殖，根據聯合國統計，2022年以來已經突破80億人口，人類依賴科技挑選某些動植物來餵養大量人口，牛豬雞的非自然大量畜養或是玉米大豆的大量種植噴灑農藥，造成生物鏈的失去平衡。不當捕捉稀有動物造成某些動植物的瀕危絕種等等，都造成了地球生物的生存危機。
聯合國統計，2100年之前，非洲大陸的一半哺乳類與鳥類都會消失。2050年之前，亞太地區的海洋生物與河流生物也可能消失。物種消失的主要原因是塑料汙染，農藥與化學肥料的長期使用，耕地與濕地面積大量減少等等因素。我們不能漠視其他物種消失，人類必須保護多元物種的存續，目的除了是人類必須食用其他生物，必須呼吸新鮮空氣（來自大量綠色植物的光合作用）而賴以為生，還有更根本原因是讓地球生物保持其多樣性。生物多樣性才可以確保生態平衡，也才可以在物競天擇的時候，某些生物被淘汰，某些生物也因此有機會得以存續。
在這方面，印度的耆那教與佛教都是教導信徒要吃素，不能屠殺動物來滿足口腹之慾。華人的一貫道宗教長期在臺灣民間推廣素食，開立素食餐廳，研發各種素食材料，已經培養出一股大眾化的素食文化。清海無上師1985年在臺灣苗栗創立的觀音法門，也提倡護生與環保，其弟子皆吃素，在世界各地成立素食團體，宣導吃素對抗全球暖化危機。道教也有齋戒的儀軌，民間信仰也深受佛道教濡化而能接受素食。但是對於亞洲或是全球許多地區來說，素食文化仍不普遍，僅有素食文化也不足以解決其他生物或其他物種的絕滅危機。種植素食所需的植物，如果仍然使用農藥與化學肥料，對於土壤的破壞以及對於其他生物的破壞的危機仍然存在。
三、「人類世」的出現
1995年的諾貝爾獎得主，荷蘭籍的大氣科學家庫忍（Paul Crutzen）在2000年的一場會議中，很喪氣地說出：「我們已經處於『人類世』了！」我們知道地質學家用來命名地球年代的名詞有「白堊紀」、「侏儸紀」、「第三紀」、「第四紀」等等，其中的「第四紀」再分為「更新世」、「全新世」，地球目前處於「全新世」。但是有科學家如庫忍等人主張「全新世」在人類第一次工業革命之後結束了，目前地球處於被人類強力改造之後的「人類世」（Ellis, 2018:1-3）。
庫忍從大氣科學角度觀察到地球的臭氧保護層已經有破洞，因而導致全球氣候異常。庫忍與其同伴科學家使用「人類世」這個詞，用來說明十八世紀工業革命以來，石油燃燒所造成的排碳量已經造成地球進入一個不可逆的時期。其所產生史無前例的現象包括氣候變遷，海洋酸化，森林退化成草原，草原沙漠化，河川改道，很多物種絕種等等。多數學者同意人類對地球造成破壞，但是學者們對於「人類世」的開始時期則議論紛紛，有主張人類開始用火以來，就改變自然界了。有主張農耕出現時期，人類就改變自然界了。「人類世」這個名詞因此成為目前國際學界最火紅的詞彙，不只是地質學，考古學，人類學，宗教學，法律學，政治學，都紛紛投入討論。那麼，究竟人類世，人類改造的地球，是否意味著地球的末日？從而也是人類的末日？
而更早幾年，在1980年代，法國人類學家德斯寇拉（Philippe Descola, 1949-今）已經開始懷疑西方現代科學將人類與自然二分，將自然視為文化的對立面，他從南美洲巴西亞馬遜河流域的土著觀點出發，重新思考人類與自然之間的關係，後來被稱之為「自然人類學研究」（The anthropology of nature）。「自然人類學」的研究者主張人類對於自然的認識有很多種，不是僅有當今生物科學（林奈的生物分類，達爾文的物種學說）的知識。而是主張每一個民族都有其特殊對於自然的認識，都有其關於人類在自然界的位置，或是人類對於自然界其他生物責任的一套宗教或是哲學。亦即，前文所提及，每個民族對於自然的定義不同，其所隱含的人與自然的關係也不同。至此，每個土著民族的傳統知識體系（或是生態知識體系）的研究成為人類學家的研究議題，包括土著的土地概念，動植物分類概念，動植物的管理方式等等，此些自然人類學者也就可以面對上述提及的一些問題，諸如，究竟人類是在破壞自然？還是與自然和平共存？人類是否帶來自然的末日？我們活在人類世嗎？我們需要進入「後人類」世界了嗎？
同時期，英國人類學家印戈（Tim Ingold, 1948-今）研究芬蘭與北極圈地區少數民族的營生與生態適應，他們的農耕、狩獵與游牧方式，尤其專注人類與動物的關係，他提出萬物生態學（sentient ecology）的概念。認為生態學不應只是站在人類的立場，或以人為中心的觀察，而應該是考量各種不同生物。印戈與德斯寇拉不同的是，印戈的「環境認識論」特別注重個人對於生態環境的知覺，他融合了生態學、認知科學、現象學與人類學，企圖理解一個文化內的個人是如何學習到對於周遭生態環境的察覺、認知與技巧？北極圈民族必須將各種不只是對於自然環境也加上社會環境的技藝與技巧熟練之後，才能在冰天雪地中維生。他發現社會環境例如路線，步道，空間，方位布置，以及人類的語言、工具、器物、建築與工藝都有助於人類的環境學習。人對於環境的學習是在不斷的行動與行走足跡當中，認知、感觸並判斷周遭環境細緻的變化以及做出決擇人類個體如何與之因應。
這一股思想潮流反省了西方的「自然觀」並且重構了人類對於環境的認知過程與機制，承襲並結合了更早之前1960年代以來，人類學對於歐美「親屬觀」的解構，對於「文化觀」的解構，匯流出最新的對於西方本體論的解構，在人類學界稱之為「本體論轉向」（ontological turn）（Holbraad and Pedersen, 2017:74-80）。以德斯寇拉提出的四種本體論為例，人類社會至少可以有四種不同的本體論，以澳洲原住民族文化為代表的圖騰主義本體論，以美洲印第安人文化為代表的泛靈主義本體論，以華人文化為代表的類比主義本體論，以及以西方歐美文化為代表的自然主義本體論（Descola, 2013）。前三種本體論的文化與自然，人與非人（所謂非人包括神鬼祖先，其他生物與非生物）之間多多少少，不同程度地維持著某一種密切關係，到了當代西方歐美自然主義本體論將文化與自然，人與非人，做了截然二分的切割。所謂的本體論轉向的學術思潮便是肯認到其他非西方本體論的價值，肯認到西方本體論的有限性而做出的反省與轉向。
受到本體論轉向思潮的影響，學者看到了全球不同文化與民族之間的權力差異與能動性（agency）的不對等，學術話語權的不對等，以及人類與其他非人類之間的不對等權力關係。人類學家未來不只是研究多元認知與信仰體系，更是要研究真正的多元世界（worlds），亦即人類以外的其他生物的世界。E. Kohn 在2013年出版的書《森林如何思考？》（How Forest Think）說，這是關於森林如何思考森林的問題，而不是土著如何思考森林的問題。這是一個「後人類」的人類學研究（posthumanist anthropology）潮流，尋找多物種民族誌，非人類的生物種，非生命的物件，來研究。目前已經出版有許多研究個案，例如：蚊子會說話嗎？冰河會聆聽嗎？如何成為一顆無花果？像山一樣地思考，等等研究個案。這一類的研究可以促成思考動物權，甚至回過頭來，可以思考人權（的界線），人類是否太超過了？對待地球與其他生物？非生物資源等等（Orr, Lansing and Dove, 2015:162）。
回到「人類世」的討論，2015年以來，宗教（Religion）這個期刊有數篇文章特別討論宗教與「人類世」的環境變遷。有學者指出伊斯蘭教與基督宗教一樣，其宇宙觀立基於有一個先驗的超越者創世者，祂創造了具有精神神聖性的人類而人類，是高於自然界其他生物。此一宇宙觀阻礙了人們對於生態的責任感與危機感。但是經過多年來的努力，此一現象逐漸有了改善。伊斯蘭教與基督宗教高層努力呼籲在教內進行綠色革命以提升生態意識。例如哈佛大學宗教研究中心在1995-1998年召開一系列世界宗教與生態的國際會議，並出版會議成果。教內的這一個無聲的革命，必須有人持續進行，在西方與亞州都有各個積極的宗教團體或是靈性團體在努力。這些進步的生態靈性團體願意將整個大自然視為神聖，人類（的神聖性）只是其中之一。他們甚至主張將自然與物質世界的「再魅化」（re-enchantment of nature），將萬物有靈論重新詮釋並給予高的價值。願意考慮自然界是有生命的，山川大地是有生命的，萬物是有靈性的。這樣一個「綠色宗教」的新轉變雖然僅是基督教與伊斯蘭教內部一小群人，但是未來會逐漸擴大。作者便以他在印尼研究的一個伊斯蘭教綠色革命團體為例來說明（Reuter, 2015）。
有學者討論菲律賓天主教聖母信仰，如何因應氣候變遷。菲律賓的巴打雁省塔爾湖及其鄰近水域，土著以農漁為生。湖泊內更是漁產豐沛的地區，漁民能夠依賴水中魚獲維生。1603年，一尊天主教聖母馬利亞聖像被漁民在捕魚時從水中網起，而被稱為凱薩賽聖母，也得到梵蒂岡教宗給予官方承認，成為該地區的守護女神。但是1970年以來，菲律賓的快速城市化過程，加上塔爾湖的水源河流改道以及水流量減少，人為污染，挖礦，垃圾，泥土，漁撈器具淤塞了塔爾湖，使得塔爾湖的漁產減少以及水質變化。菲律賓天主教會多次諭示地方教會必須注意氣候變遷與環境汙染的嚴重性，人類應該還給地球一個當初上帝創造時候的肥美大地。作者呼籲地方教會可以更進一步結合土著對於湖水女神的原始信仰，讓塔爾湖休養，讓土著學會休漁，以讓湖水復原（Peracullo, 2020）。
如前述，有學者反對「人類世」一詞，主張應該使用「資本主義世」（capitalocene）一詞，認為一切環境異常或是物種瀕危都是資本主義造成，而不是全人類造成，有些人比其他人更應該負責。當今西方為主的學界如果繼續以人類為主人，來思考解決環境異常等等人類世災難，又會回到以人類為主宰的思考模式，憑什麼由人類來解決地球災難？難道不是造成更大的人為危機？因此主張西方學界應該敞開心胸聆聽來自其他宗教與其他地區的想法（Bauman, 2015）。
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