廣論之平議 第四輯

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內容簡介

本書對於宗喀巴《菩提道次第廣論》中種種背離佛法正理的邪說與謬誤，依其「傳承、道前基礎、下士道、中士道、上士道、別學後二波羅蜜多」所說之次第與內涵，一一詳加平議辨正，期使修學《廣論》之學人能確實了知宗喀巴所說乃外道邪論，證實其中所有法義自始至終落入五陰(特別是識陰)境界中，不曾外於五陰境界；依之修學，永遠不能脫離五陰我見範圍，而且同於譚崔雙身法外道，加重沈淪於欲界法中。期待佛法學人認清此事實後，速遠離密宗歧途，回歸真藏傳佛教覺囊巴的第八識佛法正道。本書作者徐正雄曾在弘傳《菩提道次第廣論》的新竹廣論團體中修學、護持、任教長達八年，深感藏密邪說毒害眾生之甚，是發悲願悟後造此《廣論之平議》以救護眾生、續佛慧命。

目錄

目 錄
自 序 序０１
第一輯：
第一章 變質的藏傳佛教 ００１
第一節 略述初期天竺佛教概況 ００２
第二節 印度佛教入藏 ０１３
第二章 《廣論》傳承之平議 ０２７
第一節 《廣論》之傳承 ０２７
第二節 不切實際的《菩提道燈論》 ０５３
第三章 《廣論》道前基礎之平議 １１９
第一節 法殊勝之平議 １１９
第二節 從善知識處聽聞正法 １５１
第三節 閒暇與圓滿 １８５
第四節 道總建立 １９４
第四章 《廣論》下士道之平議 ２１９
第一節 念死無常 ２２０
第二節 三惡趣苦 ２４８
第三節 歸依三寶 ２６３
第四節 深信業果 ２８８
第二輯：
第五章 《廣論》中士道之平議 ００１
第一節 蘊處界 ００６
第二節 四聖諦 ０４８
第三節 十二因緣 １１９
第四節 結生相續 ２２９
第六章 《廣論》上士道之平議 ２４９
第一節《廣論》說大乘道有二種 ２４９
第二節 發菩提心 ２７１
第三輯：
第六章 《廣論》上士道之平議 ００１
第三節 菩薩戒 ００１
第四節 分別與不分別之辯 ０２１
第五節 菩薩學處 ０５７
第七章 《廣論》的別學奢摩他之平議 １２７
第一節 修學止觀之岔路 １３２
第二節《廣論》的別學後二波羅蜜多 １４１
第三節《廣論》的學奢摩他法（上半） ２１６
第四輯：
第七章 《廣論》的別學奢摩他之平議 ００１
第三節《廣論》的學奢摩他法（下半） ００１
第四節 成辦三摩地 ０１７
第五節 總結《廣論》別學奢摩他 ０７７
第八章 《廣論》別學毗缽舍那之平議 ０８５
第一節 般若前說 ０８５
第二節 決擇真實義 １８３
第三節《廣論》所謂正理觀察（上半） ２４６
第五輯：
第八章 《廣論》別學毗缽舍那之平議 ００１
第三節《廣論》所謂正理觀察（下半） ００１
第四節 沒有宗旨的中觀應成派 ０９０
第五節《廣論》於相續中生見之法 １４０
第九章 《廣論》入金剛乘的平議 １９５
第一節 修學《廣論》不能斷障證果 １９５
第二節 金剛乘不是佛法 ２０４
附　錄
附錄一 擯棄洛杉磯廣論團體 回歸正覺之路 附 ００１
附錄二 正覺安住 揮別廣論 附 ０１３
附錄三 離開廣論之因緣 附 ０２９
附錄四 棄邪歸正 修學正法的因緣 附 ０４０
附錄五 給素娟老師的一封信 附 ０４７
附錄六 給建容師姊的一封信 附 ０６７
附錄七 煮不開的水，猶煮之耶？ 附 １０４
附錄八 末法之世學佛人的感慨 附 １１

序／導讀

自 序
自從土城承天禪寺廣欽老和尚，於一九八六年圓寂後，佛教宗門正法，當時已算是完全中斷了。為何這麼說呢？因為印順法師所主張的「人間佛教」思想（他的《成佛之道》一書其實是抄襲自宗喀巴的《菩提道次第廣論》），把佛教世俗化、淺化，再透過慈濟及佛光山的弘揚，佛教無形中已經普遍被認為只是做醫療、資源回收、訪貧濟貧等等世間善事而已；而人間佛教的法義，也因為否定了涅槃本際以後，成了無如來藏本際的緣起性空的斷滅見，完全悖離了真正的解脫道法義。又如法鼓山及中台山，把常見外道所說的「常住不壞的意識心」，當成真心來教導四眾弟子，認為意識一念不生時，或是意識放下世間煩惱時，就是佛法中所說的如來藏或真如心，並且附和藏密應成派中觀「意識不滅」的理論來弘傳。因此，四大山頭現在弘揚的所謂佛教，都是表相佛教，其實已經把佛法淺化、世俗化、學術化、外道化了。更有甚者，新竹鳳山寺福智「菩提道次第廣論團體」，承襲西藏喇嘛教應成派中觀思想，不但把佛法淺化、世俗化、外道化，更進一步鬼神化、商業化。以上各大團體，瓜分了整個臺灣佛教界的資源，又從法義上篡改佛法的勝妙法義，將臺灣佛教變成與一神教、道教、民間習俗等沒有兩樣，把佛法三乘菩提的修證棄之不顧。佛陀三轉法輪的本意，從阿含解脫道、而般若中道觀、到方等唯識種智，由小乘而中乘、到大乘，從淺而深、到甚深極甚深。苦口婆心說法四十九年的成果，不久將會蕩然無存，除非能把他們偏斜、扭曲之邪見全面導正扭轉回來。
佛於《佛藏經》卷中已經說過：【舍利弗！如是因緣如來悉知，我諸弟子以種種門，種種因緣，種種諸見，滅我正法。】《大般涅槃經》卷七也說過：【佛告迦葉：「我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法。譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復如是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形作無漏身，壞我正法。」】二千五百多年前，佛世尊的預言，千餘年來已在娑婆世界應驗了，這就是末法時代正法將滅的象徵。因此，廣老往生後，當時人間已經沒有宗門正法的證悟者住世了，所幸後來有 平實導師再將宗門正法命脈延續下來，乃至擎正法之大纛、建大法幢，接引福德因緣具足之學人得入宗門正道。
甚深法義的聖教，目前在人世間被淺化、世俗化、學術化、外道化、鬼神化、商業化，究其原因主要是藏密外道應成派中觀的邪見所導致。而顯教法師們引進藏密宗喀巴的《菩提道次第廣論》，極力推廣印順的《成佛之道》六識論邪見，則更加鞏固了藏密外道的應成派中觀之六識論邪見；大眾無擇法慧眼，盲目追隨瞎眼阿師，更加速了正法的衰竭；如不立刻起而摧邪顯正，則古印度密教滅法時期的故事，將會在現代的人世間重演。
宗喀巴之《菩提道次第廣論》也是顛倒的道次第，譬如說，宗喀巴以為後二波羅蜜多就是奢摩他與毗缽舍那，把奢摩他法當作禪定波羅蜜多，把毗缽舍那法當作般若波羅蜜多；宗喀巴不知道他自己所說的奢摩他與毗缽舍那，都不是世間修證四禪八定之法；他在《菩提道次第廣論》中說的止觀，也都是印度教性力派的男女雙修世間法，是通性力派外道法的。宗喀巴又把依於五蘊十八界才能存在的緣起性空，當作真實佛法；他不瞭解五蘊十八界法是因緣所生，是會壞滅的，不是真實法，認定享受淫樂時的意識是常住法；而緣起性空只是利用語言文字，作為解釋蘊界處及世間諸法的緣生緣滅現象而已，所以緣起性空是蘊處界等現象界相應的法，與超越現象界的法界實相並不相干。又宗喀巴否認真實存有、真實可證之阿賴耶識，他把阿賴耶識說成是接引外道及初機學人之方便說，印順的《成佛之道》即是承襲自他的邪見，他們卻都不知道阿賴耶識心體是整個佛法的中心、法界實相智慧的根源，他們更不知道宗喀巴的《密宗道、菩提道次第廣論》所說雙身法的樂空雙運與四喜境界，也都是要從阿賴耶識心體中才能出生的；當宗喀巴否定了阿賴耶識心體時，他的二種道的《次第廣論》所說的全部內容與境界，都將會成為子虛烏有的戲論。
宗喀巴又不知道意根就是末那識（印順承襲他的錯誤思想以後也是如此），堅持將古天竺假冒大乘菩薩身分之安惠論師所提出的六識論邪見認作是正法，又把末那識排除在十八界法之外，使圓滿的十八界法變成殘缺的十七界法。宗喀巴又把第六意識當作生死流轉之主體識，認為意識可以去到未來世，堅執意識常住不滅，故又成為常見外道，仍是未斷我見的凡夫；他不知道意識在眠熟無夢時、昏倒悶絕時、真正死亡時、無想定以及滅盡定中時，都是會斷滅的，滅後必須依阿賴耶識為因及等待其他助緣才能再次生起。又因宗喀巴對實相心的無知，更未曾證得真正實相心，他把意識不起一念時誤認為是空性心，明文主張意識能生一切法，認為是一切法的根源；但意識其實是生滅法，故他所說的法又都是無因論的斷滅見——雙具斷常二種外道邪見。
宗喀巴又把 佛三轉法輪增上慧學之深妙法貶為不了義，而把其誤會般若諸經說為無上無容的究竟了義正法，這又違背《解深密經》中之佛意；佛於《解深密經》中曾經說過，三轉法輪的唯識諸經才是無上無容的究竟了義正法。宗喀巴又不懂般若經的真正意旨，他以為般若經只說一切法空，以意識心觀察一切外法皆空而意識不空，就是證得空性；他卻不知道般若經除了講說蘊處界一切法空外，還說有一個真實不空的實相心，所謂證空性，就是要觸證這個實相真心，才叫作證空性；並且還要觀察意識心也是無常生滅的無常空。
宗喀巴也不懂《解深密經》所說：【我依三種無自性性密意，說言一切諸法皆無自性。】就斷章取義說出「無自性能生一切萬法」、「無自性生就是無生」等等邪見。宗喀巴又不具禪定之證量，《廣論》所說的禪定修證過程，一字不漏的抄自《瑜伽師地論》，然後加以扭曲解釋，完全沒有自己的實證證量；他不瞭解聖 彌勒菩薩《瑜伽師地論》的義涵，以致說法時錯誤百出。
宗喀巴又認為顯教不究竟，一定要入密咒乘才究竟，而密咒乘的無上瑜伽卻是男女雙身修法，是世間最粗重鄙俗低下之法；想要詳細瞭解者，可以參閱宗喀巴《密宗道次第廣論》，即知他以種種暗語詳細解說男女雙身修法。《菩提道次第廣論》的後半部所說止與觀，也都是這種男女雙身修法。宗喀巴如是種種不如理、不如法的邪說邪見，如是誹謗三寶之事實，不勝枚舉，筆者將會在本書中一一提出並平議之。而未斷我見的凡夫宗喀巴，還被藏密外道尊稱為大師、至尊；還以邪見著書立說，斷送眾生法身慧命，誤導後世學人走向下墮三塗的不歸路；其罪過之大，若非無間地獄罪報絕難酬償，故為救宗喀巴之徒眾及此世後世學子，不落入他的菩提道與密宗道二種《廣論》的邪見深坑，應當舉出其邪謬處辨正之。
真正的菩提道只有二道，一條是解脫道，一條是佛菩提道，而佛菩提道又含攝解脫道，除此之外沒有其他佛法。至於他的密宗道，完全是外道淫樂「藝術」，純屬世間淫欲的享樂法，與菩提道的實證完全無關；只會使人下墮三惡道，不會使人獲得絲毫菩提道的證量。解脫道斷煩惱求解脫，是三乘都必須修的共道；諸學人修學解脫道之次第：第一，以現觀蘊處界虛妄的世俗諦慧力，先斷除身見（薩迦耶見）、戒禁取見、疑見等三縛結，證得初果解脫。第二，把貪、瞋、癡煩惱淡薄，證得二果解脫。第三，再斷更深細之欲界貪、瞋、身見、戒禁取見及疑見等五下分結，取證初禪或更高的禪定證量而證得三果解脫。最後，再斷色愛結、無色愛結、掉結、慢結及無明結等五上分結，證得四果阿羅漢。此時三界愛的煩惱不再現起，稱為出離三界生死的聖人。
佛菩提道之修學，不是專在解脫道上用心斷除我執，主要是斷我見及證得一切有情本來就有的實相心，此心即是空性如來藏，或稱為第八識——阿賴耶識。大乘學人未證得空性如來藏之前，只能稱為隨順學佛，只於外門廣修六度萬行。證得空性如來藏，若不退失時就是入菩薩七住位，此時稱為開悟「明心」，或說為證「空性、真如」，是真見道位的賢者，我見自然可以斷除，其解脫功德相當於解脫道中的初果聖人，但解脫道中的初果聖人卻不懂菩薩的實相般若智慧；此時才算是真正的踏入大乘佛門，般若總相智從此展現，然後開始內門廣修六度萬行。菩薩開悟明心後有了般若總相智，再於悟後起修般若別相智，歷經菩薩三賢位：十住、十行、十迴向，圓滿般若別相智及具足應有的現觀與福德，發起初地應有道種智的少分，才算能登初地，成為入地心的初地菩薩。登地後進入修道位，開始修學初地菩薩應修的道種智，滿足初地心，轉入二地而次第修學，直至成佛時圓滿道種智而稱為實證一切種智。
此二主要道—解脫道與佛菩提道—為一切菩薩必修之道，佛法中沒有其他的道路可行。學佛的人，一開始，兩道都要同時修，一方面修斷我見煩惱，同時也要實證空性心如來藏—阿賴耶識心體—的所在，現觀祂的真實性與如如性，名為實證真如；兩道相輔相成，不可偏廢。一切眾生要解脫生死之苦，遲早都要修學此二主要道，是無法躲避之事；現在不學，將來也必定要學；今生不學，未來無量世以後也必定要學；只是早學早成佛，晚學晚成佛的問題，因為只有佛菩提道是三界中的最究竟法，佛菩提道卻是函蓋解脫道的，此二道都是在三界中修學的，界外無法可學，而其他所有諸法都不究竟。既然必定要學，不如現在就學，因此審慎選擇善知識就相對顯得重要了。善知識者，必定是自己已親證解脫道及般若實相，並能教導眾生同證聲聞果與般若實相者。如此善知識在廣欽老和尚往生後，而廣老之正法又未傳與後人之際，似乎如是善知識在人間已經找不到了；但是眾生福報尚未用盡，法滅期尚未到來，得佛菩薩之加持，真善知識再度示現人間，教導眾生開悟成佛之法，如果學佛人能遇見並且不錯過，此乃是學佛人之最大福報也。
以末學的親身經歷來說，末學曾經於新竹護持專弘藏密應成派中觀的《菩提道次第廣論》的團體長達八年之久；在這期間，不但認同許多西藏喇嘛教的邪說、邪法、邪教導，而且還廣為宣說，譬如為人宣說：只要熟背《廣論》就可以成佛，末法時期沒有證悟這回事，沒有西方極樂世界、不談 阿彌陀佛，只要多思惟、多觀想就可以成就，得初果是異想天開、證空性不是今生之事，護持法人事業（此事業不是佛說的弘法事業，而是在他們的貿易賺錢的事業中做義工）就是福智資糧，否定末那識及阿賴耶識，除《廣論》外不須研討其他佛菩薩的經論，不必瞭解奢摩他及毗缽舍那，無上瑜伽是最殊勝之法……，不勝枚舉。當時末學也自認為是在護持正法，滿心歡喜；殊不知如是所謂的護持正法，實為護持邪法、殘害眾生的大惡業，其中甚至多已成就謗佛、謗法、謗勝義菩薩僧的極重惡業，也是無間地獄之業。只嘆末學當初無擇法智慧，誤入歧途，不但白白荒廢八年之歲月，而所得到的卻是誹謗正法的大惡業，無奈當時還沾沾自喜，以為學到了真正佛法。直到有一天，佛菩薩慈悲救拔讓末學忽然間醒悟了，頓時心中起疑：依文解義式的研討《廣論》就是在修學佛法嗎？為鳳山寺的福智團體作生意賺錢就是佛法嗎？為他們去當工人、當農夫，賺錢給他們支持藏密喇嘛教就是佛法嗎？天天喊著「要一切智智」，卻不知道什麼是一切智智，這樣能成佛嗎？因這些疑問不得開解，乃毅然決然離開新竹鳳山寺的「廣論團體」，重新尋找真正能引導學人明心見性的真善知識。
末學離開藏密的團體之後，到處尋覓真善知識，還好在此有生之年，正法緣成熟，在正覺講堂遇到真正的善知識，在導師 平實菩薩與親教師正圜菩薩教導之下，從頭開始修學真正的佛法。在禪淨班上課期間，透過善知識的教導，修學動中定力及參禪知見；善知識並且諄諄教誨一定要如法懺悔等事，把往昔的諸惡業懺除乾淨，並祈求佛菩薩的加持，發起菩薩大願；不但自己求悟得悟，更要幫助他人能求悟得悟；最後把功德迴向累劫之怨親債主，以減少道業上的障礙。末學遵從善知識的教誨，於是天天在 佛前以至誠心懺悔、祈求、發願、迴向等四事，這樣整整花了一年的時間從無間斷，終於在二○○三年十月初，夢見好相，親見 佛世尊前來加持。此後沒幾天，一念相應而觸證空性如來藏，般若慧頓開，從此百尺竿頭更進一步，海闊天空，遨遊佛菩提道的浩瀚法海，這是末學這幾年來的親身體驗。末學並鄭重在三寶前向大眾宣示：真實有空性如來藏在眾生身中。無始劫以來祂就存在，現在如是，未來也如是；入無餘涅槃時如是，成佛時也如是；祂無形無相，是金剛體性，無有一法可以壞滅祂。這絕非妄想欺誑之語，只要依法如實如理修行，任何人都可以找到祂、觸證祂、體驗祂、轉依祂。以上是以末學的親身經歷，供養有心學佛的佛門同修作為參考。
鑒於末學過去的愚癡行，並慶幸此世正法緣成熟，於此有生之年值遇真善知識，在真善知識教導之下，現觀《法華經》所開示的無價珍寶；感恩之餘，乃於 佛前發大誓願，願生生世世行菩薩道，永不取證無餘涅槃；又深感藏密外道宗喀巴邪說毒害眾生之嚴重，更為了續佛慧命，乃奮而發願荷擔如來家業，並負起摧邪顯正之重責大任，經 平實導師與諸親教師不斷地加持，與正覺同修會諸菩薩的關懷鼓勵，本書才能順利的完成，在此一併致謝。
本書之編輯是依據宗喀巴造、法尊法師翻譯，福智之聲出版社所出版之《菩提道次第廣論》為藍本，按照其內容之傳承、道前基礎、下士道、中士道、上士道及別學後二波羅蜜多（止、觀）之次第，分為章、節、目而平議之，唯作法義上的辨正，而無人身攻擊。而《菩提道次第廣論》中最離譜者，為「別學後二波羅蜜多」奢摩他與毗缽舍那，此部分佔去《菩提道次第廣論》之半，是宗喀巴造論之重點所在，也是宗喀巴造論時最得意之處，然此部分也正是違背佛菩薩經論最嚴重之處，更是研讀《廣論》者最不能瞭解之處。有鑑於此，末學也在平議「別學後二波羅蜜多」的部分著墨甚多，幾乎把每一段落都提出平議之；因為《廣論》中處處錯誤，令人不得不一一加以辨正，期望能拯救更多身陷藏密邪法中的學人回歸正法、免墮三惡道。也期望已修學《菩提道次第廣論》前半部，而尚未修學「後二波羅蜜多」之學人，或已閱讀而不能瞭解之學員，或誤解而不知其錯謬處之學者專家，在閱讀本書之後，能了知真正正法與《廣論》邪說差異之所在，能及時臨崖勒馬；如果繼續依之修習、依之傳揚，必墮邪見深坑，因而造就誹謗正法之無間重罪，臘月到來，死相難看、後世異途也就在所難免了。
本書從頭開始都未曾對任何人—不論出家或在家眾—作人身上的評論，未來也將如是，因為人身高矮美醜等等無關佛法真實義故，末學只是針對法義上的錯謬來作辨正罷了。但值此末法時期，群魔傾巢而出，欲令 世尊正法消失於人間，是故邪說、邪論充斥人間，已至汗牛充棟的地步了；而眾生又無擇法慧眼，往往相信魔說卻不信佛語，總是認定表相而不依法義實質，因此 佛陀正法已瀕臨續絕存亡之際了；為了續佛慧命，以悲心故擎正法纛，祈願眾生有得度之因緣者，普皆能趣入佛門正法，為此而作此書。
佛弟子正雄 合十 二○○五年冬

試閱

第七章 《廣論》的別學奢摩他之平議
第三節 《廣論》的學奢摩他法
第七目 昏沉與掉舉（下半）
《菩提道次第廣論》又說「以觀慧思擇樂思之境，亦能除沉」，這也是假藏傳佛教密宗四大派所隱說的雙身修法；宗喀巴在《密宗道次第廣論》頁一三五可就是明說的了：
「由慧明了不昧而住正念。」第二依仗修正知法。故非住念太久太急，須於安住不捨之中，時時觀察如所住心為住未住。此謂若太策勵心便掉舉，若太渙散心便沉沒。故須了知離彼二過處中而修，若於微細金剛（男性生殖器）善堅固已（善於了知堅固不軟以後），則由鼻端或餘身分，發生樂觸。由此妙觸即能除遣不堪修行善事之身粗重，生身輕安。若離粗重身即調柔，便能精進。由身輕安引心輕安。
頁一三五～一三六又說：「〈初品〉中云：『若微細金剛，現起樂觸相，其相應普遍，心亦應隨遍，心如欲遍已，乃至遍三界。』」頁一三三又說：「修行漸次如〈初品〉云：『令舌抵上顎，住想於鼻端，金剛端（龜頭）樂觸，心當得等至。』……此亦應如《阿嚩達惹》中說：憶念本尊瑜伽（憶念自己觀想的男女雙身抱身佛做引生樂觸的善妙事）而修。」這是宗喀巴所說以「觀察慧」來觀察微細的金剛（男性生殖器）樂觸境界，依於微細的金剛（陽具）所緣，引生「心一境性奢摩他」法，這真是胡人說胡法。可見宗喀巴在《菩提道次第廣論》中說的止觀，其實就是在《密宗道次第廣論》中說的止觀，所不同者只是前者不明說，而由講解者依照解說《廣論》時的情況，酌情而作隱說或明說；這是絕大多數修習《廣論》者所不知道的隱情，才會為《廣論》大聲辯解說：《廣論》中沒有講雙身交合之法。
所以，日常法師應當是觀察到：「解說這種假藏傳佛教︱︱密宗樂空雙運止觀的時機尚未成熟。」或是其本身由於是聲聞相的出家身分面對男女雙修，心中仍有疑慮，所以不敢講解，故而一再拖延推遲，乃至一直到最後捨壽時，仍然未開講《廣論》中的雙身法止觀。假使他不觀察因緣是否成熟，就直接為「廣論」班的學員講解，一定會使「廣論」班學員們作鳥獸散。日常法師為何一直推遲而終未能說《廣論》止觀之內容的原因，末學根據假藏傳佛教密宗的法義及《廣論》中的隱說法義，直接為大家說明到此，也就真相大白了！
《菩提道次第廣論》頁三七○說：
掉舉者，由貪為門，令心追趣色聲等境，此應作意諸可厭事，能令心意向內攝錄，以此息滅掉舉無間，於先所緣應住其心。《修次初編》云：「若憶先時喜笑等事，見心掉舉，爾時應當作意思惟諸可厭事，謂無常等。由此能令掉舉息滅，次應勵力令心仍於前所緣境無作用轉。」《中觀心論》云：「思惟無常等，息滅掉舉心。」又云：「觀散相過患，攝錄散亂心。」《集學論》云：「若掉舉時，應思無常而令息滅。」故掉舉太猛或太延長，應暫捨正修而修厭離，極為切要。非流散時，唯由攝錄而能安住，若掉舉無力則由攝錄令住所緣。
依據前述辨正二種《廣論》互相關聯中所說止觀的內涵來看，宗喀巴說掉舉是由於貪心現起，則會追逐修雙身法射精時的觸塵境，此時應作意射精時的樂觸也是無常等可厭事，貪著射精最高樂觸的掉舉就息滅了，而回到先前所緣「無漏」不洩漏精液的雙身法樂觸境上，宗喀巴並引用多種假藏傳佛教密宗四大派的論著來說明之。按宗喀巴此說，只是依密宗自設的所謂禪定︱性交境界中的一心不亂︱上面而說的，在假藏傳佛教密宗的法義上來說並無錯誤；但在正修四禪八定的止觀上來說，可就完全與禪定止觀的正行相違了！以掉舉惡作蓋乃是由於對色聲香味觸的貪著不捨，而顯現出來的意識、意根心行，是意根、意識不隨住於一念不生的正定境界，是因為意識不能生起正知故。但依《密宗道次第廣論》的修法，當行者貪著於雙身法細滑觸的最強烈境界（射精時的觸塵境）時，就說是心生掉舉，此時若作意於可厭事，則必定無法成就假藏傳佛教密宗雙身法所謂的「身心輕安三摩地境」，勢必要反過來作意可欣事（雙身法之淫觸樂受），而讓此掉舉延續；由此證明宗喀巴所說的止觀，並非正統禪定的止觀。然假藏傳佛教密宗四大派所說止觀中的掉舉，特別是宗喀巴在《廣論》此處所說的掉舉，事實上是指男性的貪求射精之性高潮樂觸，並不是指正常人修習正統止觀中障礙入定的掉舉。宗喀巴所造《菩提道次第廣論》如是說法，其實正是在說《密宗道次第廣論》的雙身法止觀內容；只是隱晦的說而不明講，讀者不易從字裡行間了知其意涵，得要假藏傳佛教密宗四大派的喇嘛上師親自暗地指導時才會明白的說出來，所以喇嘛教的雙身修法止觀都與佛教中說的智慧與禪定的止觀法門無關。修學佛法者都應回歸根本大論︱《瑜伽師地論》︱所說的定慧與止觀，如此修學佛法才得以有成就。
《瑜伽師地論》卷二十四〈聲聞地〉說：
問：於宴坐時，從幾障法淨修其心？云何從彼淨修其心？答：從四障法淨修其心。謂貪欲、瞋恚、掉舉惡作、疑蓋，及能引彼法淨修其心。為令已生貪欲纏蓋速除遣故，為令未生極遠離故，結跏趺坐，端身正願，安住背念；或觀青瘀，或觀膿爛，或觀變壞，或觀膨脹，或觀食噉，或觀血塗，或觀其骨，或觀其鎖，或觀骨鎖，或於隨一賢善定相作意思惟，或於宣說貪欲過患相應正法。於此法中為斷貪欲，以無量門訶責毀呰欲貪、欲愛、欲藏、欲護、欲著過失。以無量門稱揚讚歎一切貪欲永斷功德。所謂契經、應頌、記別乃至廣說，為斷貪欲，於此正法聽聞受持，言善通利，意善尋思，見善通達。即於此法，如是宴坐，如理思惟。由是因緣，貪欲纏蓋，未生不生，已生除遣。如是方便，從順障法淨修其心。……於掉舉惡作蓋法有差別者，謂如是宴坐，令心內住，成辦一趣得三摩地。（《大正藏》冊三十，頁四一二）
宴坐的意思不是坐著不動，而是心安住不動搖的意思。前舉〈聲聞地〉已說依隨順障法於經行中除遣昏沉睡眠蓋，於此段文中開示排除隨順障法，是於宴坐中除遣貪欲與掉舉惡作蓋。貪欲蓋之順障法即是清淨相，於宴坐中觀可厭事，譬如於色身不淨誤認為清淨等等不如理作意；排除順障法則是思惟貪欲之過患及貪欲永斷之功德，或於正法聽聞受持等等，使貪欲蓋未生者不生，已生者除遣。貪欲蓋不生或除遣後，於宴坐住心時，掉舉惡作蓋即不生。而瞋恚蓋之順障法如同貪欲蓋，其差別者謂如是宴坐以慈俱心而住；而疑蓋則於佛說正法深信不疑。如上〈聲聞地〉所言，是於經行或宴坐中隨順障法淨修其心，是毗缽舍那觀行，與宗喀巴斷章取義後的說法迥然不同。
第八目 奢摩他九種心住與毗缽舍那四種慧行
《瑜伽師地論》卷三十說：
若於九種心住中，心一境性，是名奢摩他品；若於四種慧行中，心一境性，是名毘缽舍那品。云何名為九種心住？謂有苾芻令心內住、等住、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、及以等持，如是名為九種心住。
而《廣論》頁三七六～三七七雖也有說，能引生奢摩他品，有九住心次第，謂內住、續住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、專注一境（專注一趣）、平等住；且云：【此中九心之名，是如《修次初編》所引，如云：「此奢摩他道，是從般若波羅蜜多等所說。」】可知九住心《廣論》的說法是錄自蓮花戒的《修次初編》，而《修次初編》又抄自假藏傳佛教密宗的《般若波羅蜜多教授論》，然該論原本的文字卻是從《瑜伽師地論》中的〈聲聞地〉抄來的。此九種心住是修奢摩他住心次第，學者可從此次第瞭解在修學禪定過程中住心的狀態。
《瑜伽師地論》卷三十〈聲聞地〉中所說，修學初禪奢摩他品的九種心所住之狀態，按次第為：
一、 內住：謂從外境一切所緣境界，攝錄其心繫在於內。也就是把意識心從向外境的攀緣，轉為攝心向內不隨外境流轉的意思。就如同修學 平實導師所教授之無相憶念拜佛法門的最初方便「無相拜佛」之方法，學人攝心在心內的憶佛淨念上，不管外境五塵中其他的變化而內住其心。
二、 等住：謂令意識心能長時間且平等住於一法塵境上，專注一念而不攀緣外五塵境。也就如同無相憶念拜佛法門的第二步「憶念拜佛」，專心憶念於一尊佛菩薩，攝心的狀況已經不像內住的第一階段那麼粗糙，而能平等、長時且持續攝心於憶佛念的正念之中。
三、 安住：雖然意識已能內住、等住，但是仍有時會因為丟失正念而攀緣於外境，故當發現掉散生起時，應當即刻攝心回到正念中安住。也就如同剛剛修學無相念佛法門的前二階段，意識向外攀緣的習性仍重，極易丟失憶佛之正念，故當覺察心向外攀緣時，能即時回到憶佛之正念中，而透過無相憶佛拜佛的練習，內心已經能夠長時間且輕鬆的安住於此憶佛念上，如是名之為安住。
四、 近住：已能持續安住正念中保持淨念相續後，心不再向外攀緣，也就是不斷作意安住於內境，不讓此心遠住於外五塵境，故稱之為近住。也就是如同修學無相念佛法門一段時間以後，所成就之憶佛淨念相繼的功夫。
五、 調順：謂如有五欲等種種欲界煩惱相的生起，譬如色相、聲相、香相、味相、觸相，貪相、瞋相、癡相，及男女欲等等相的生起而令心散亂。故應先思惟此貪瞋癡五欲，乃至最粗重難斷的男女欲貪等諸相之過患，由此想增上力故，折挫意根與意識的粗重攀緣散亂心而不讓祂流散，所以稱之為調順。
六、 寂靜：謂種種惡尋思及諸蓋煩惱纏等，能令心擾動乃至掉舉，故當取之為過患想，由想之增上力故，能於諸尋思及隨煩惱令心止息而不流散，故名寂靜。
七、 最極寂靜：失念時會生起諸惡尋思及諸隨煩惱，此時要以有間有缺運轉作意及精進力，於諸惡尋思及隨煩惱忽然現行，尋即生起皆不能忍受想，速能止息、除遣乃至斷除，而安住正念不失，是故名為最極寂靜。
八、 專注一趣：謂已經降伏欲界諸惡尋思及諸隨煩惱，能於有加行有功用、無間無缺三摩地相續而住，也就是安住在未到地定中，乃至深心中已伏、除五蓋而住在初禪等至位中。
九、 等持：謂雖已得未到地定或初禪正定，然仍須加功用行方能保任不退，故仍須數數修習、多修習為因緣，加行圓滿成就無加行無功用心三摩地，定心任運相續無散亂轉；或以此定力轉作世間定或出世間法之思惟、觀察使用時，不住於定境中而不離定力運作慧心所於修觀（毗缽舍那）上面，如是名為等持。
〈聲聞地〉中又說：【當知此中，由六種力方能成辦九種心住：一、聽聞力，二、思惟力，三、憶念力，四、正知力，五、精進力，六、串習力。】此六力首先由聽聞與思惟二力，不斷聞思增上，能令心內住及心念相續令心等住。如是於內能把心綁住之後，由憶念力數數作意令心不散亂，故能安住、近住。再由正知力調息其心，調伏止息諸惡尋思及諸隨煩惱，令心不流散，而得調伏隨順於寂靜。如果諸惡尋思及諸隨煩惱稍現起時，則因精進力故，即能夠不忍受，此尋思煩惱隨即斷滅、除遣修所斷煩惱，成就最極寂靜乃至專注一趣。最後由串習力數數修習、多修習故，能圓滿等至及等持。
〈聲聞地〉又說：【即於如是九種心住，當知復有四種作意。】「作意」是心所法五遍行中的一種。《成唯識論》說：【作意，謂能警心為性，於所緣境引心為業。】此四種作意謂：
一、 於內住、等住中有「力勵運轉作意」，此乃是初學者所有作意，譬如初修奢摩他內住時之攝心作意。以未得所修作意故，必須強烈作意力勵運轉，由加倍勵力而折挫其心令住一境，所以稱為力勵運轉作意。
二、 於安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜中，有「有間缺運轉作意」，此乃是已得所修作意，能於所修作意上慢緩修加行者所有作意。以未能一向純修行而轉，故名有間缺運轉作意。
三、 於專注一趣中，有「無間缺運轉作意」，此乃是於此作意中勇猛精進，非慢緩而修加行者所有作意。也就是已經了知欲界粗相及未到地或初禪地靜相後，於未得加行究竟果前的作意。
四、 於等持中，有「無功用運轉作意」，也就是說已得加行究竟果的作意，能於行住坐臥中自然現起而無退墮之作意。

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  • 紙本平裝
• • ISBN
  • 9789869207997
  • 分級
  • 普通級
• • 頁數
  • 305
  • 商品規格
  • 21*14.8*1.80
• • 出版地
  • 台灣
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