蕭公權全集之三：政治多元論：當代政治理論研究
活動訊息
2026年7月選書
內容簡介
多元論與法律
真正的解決辦法，毋寧在於以這樣的意圖來進行一種激進的法律重組：即給共同體中每一種正當的社會利益以適當、充分的表達渠道。這種重組被克拉伯標識為法律的去中心化，經由此種去中心化，會產生法律權威的多元性。但法律創制的去中心化，不能僅僅被理解為領土劃分的層面。不同法律自治領域之間的分界線，必須和種種特定目之聯合體（Zweckverbände）的範圍界限相一致。因此，法律的去中心化便是（用一個特別受人喜歡的多元論術語）「功能性的」。由此，諸社會利益間的衝突，將透過相關黨派代表之間的相互協調過程，而不是透過對所涉訴求的真實性質不甚了解的人來解決。
因而，「已然組織起來的諸利益向諸法律共同體的轉換」，是克拉伯博士的多元論法學的精要所在。這一轉換，將不僅為個人創造出充分的渠道，以供其清晰而完整地表達他不同的社會利益，而且還為防止不同利益集團之間的階級戰爭提供了一道安全措施，因為法律共同體這個觀念，根本上清除了強力作為社會組織化之基礎這個舊觀念。再者，隨著權力觀念自政治理論當中被清除出去，主權的觀念也就必須予以拒絕，事實上，主權這個觀念無非是偽裝的權力觀念。「因為，」克拉伯論證道：「法律以控制人之意志為其目的，所以它不能從該意志那裡獲得它的約束力。這一觀點據認為要去建立的，並不是在個人的正當感（sense of right）與規則的內容之間的協調一致，而是他的意志同規則的意志之間的一種協調一致。這樣，法律就喪失了它的規範性特徵；它完全喪失了它的客觀性，並且與現實相衝突。」更進一步，傳統的主權理論錯誤地將政治權力設定為法律的最終淵源；它未能觸到法律權威的真正根據。他說道：「強制因為維護法律的必要性而得到辯護，但它絕無可能為一條缺乏法的屬性的規則賦予其法的屬性。純粹的強力，無論是像國家組織起來，還是像在某次叛亂或革命中的未經組織化，都絕對不能為一條規則提供那種倫理性因素，這種因素在本質上屬於一條法的規則。反之，強制只有在為法律服務的時候，才能獲得一種倫理的屬性。因此，規則必須擁有明確的法律品性，而它只有從自然根植在人類心靈之中的正當感（feeling or sense of right）中，才能獲得這種品性。」
誠如所述，克拉伯博士對主權理論的批判是很有分量的，正如它也相當有啟發性。但是，我們絕對不能過分輕率地認為它是對主權的致命一擊。因為，將法律權威的淵源，追溯到關於倫理正當（ethical right）之人類意識的深處，這只是意味著我們比法學上之主權的理論家們，往前再走了一步；只要主權被理解為創制法律的制度化權力，它在形式上是最高的，但在事實上是受條件限制的，那麼，正當感和主權，就不是兩個在邏輯上不能並存的術語。在此，克拉伯博士的立場同狄驥院長並沒有什麼不同。兩位都試圖證明，法律不只是政府或議會的法令，並且因此，法律的權威高於政府握有的權威。但是，正如我們所見的，這一真理也得到一元論法學家，尤其是像博丹、邊沁這類作者們的承認，至少是不受其質疑。事實上，即便是「分析學派」的法學家們，只要他們把他們的討論限定在由國家所制定的法律（loi, Gesetz）上，而將其他的「法」（justice, droit, Recht）留給哲學家和社會學家們去處理，那麼在邏輯上，他們也不能被克拉伯博士令人欽佩的批判所駁倒。
另一方面，我們樂意作出這樣的斷言，即假如我們認真對待克拉伯的正當感這一觀念，那麼我們的邏輯結論將不是多元論，而是一種最為徹底的法律一元論。正如克拉伯自己所表明的：「利益共同體」是多種多樣的目的與組織的一種多樣複合體，而這些多樣的目的與組織在它們自己中間並不提供任何協調共存的原則。因此，必須有一條進行協調的高級利益原則，它將「評估」這些利益，並將它們安排到一個融貫的法律體系之中。當然，作為「法律共同體」的國家，是一種不能專斷地為種種聯合體賦予法律價值的「專門的調節性權力」。另一方面，也很明顯的是，除非聯合體的目的得到了國家明確的法律認可，否則，就沒有哪個聯合體能正當地在這個共同體中存在並繼續其活動。如果我們對克拉伯博士理解得沒錯，那麼事實上，當任何聯合體證明自己有悖於該總體法律體系的利益時，國家將能夠正當地剝奪授予它的權利。
無論如何，當我們仔細考察作為法律共同體之國家的基礎性原則，也就是說，考察個體的正當感這條原則的時候（這條原則很強烈地使人想起盧梭的公意），克拉伯理論中的一元論傾向，就更明顯了。因為，根據克拉伯，儘管在利益共同體中，個體主要將他自己表現為一個意欲達成種種特殊目的的意志，但作為法律共同體的成員，他不能將他的注意力以這樣的方式投向種種特殊利益，而是必須投向法律體系本身，也就是投向這個整體的普遍善（general good）。換言之，當個體的正當感要在法律共同體的立法中積極發揮作用時，它不能考慮諸聯合體的種種目的，而是必須考慮國家的目標。不然的話，它將沉迷於互相衝突的利益之間的競爭，並喪失自己必不可少的客觀的、規範性的品質。事實上，克拉伯博士與盧梭之間的平行對應，還可以走得更遠。對於克拉伯來說，法律乃是「對諸利益的評價」，並且它本身必須立於這些利益至上；法律不得令自己關注於此等個別的利益，而是必須以社會之善的統一體為念來規制它們。因此，法律共同體中的立法，只要它是從普遍的正當感中產生的，那它（正如盧梭會說的那樣）就是普遍的，就是全體之人民對於全體之人民的法令。它不能讓自己的注意力集中在種種特殊利益之上，因為，根據克拉伯的法律去中心化方案，有關種種特殊利益的法律，應當由這個共同體中種種利益自己的自治組織來制定。
既持有這樣一種有關法律及其最終根據的觀念，那麼克拉伯博士承認多數決作為大眾政府的操作原則，這就沒有什麼可奇怪的了。正如他所言，假如「目的統一體以法律價值的統一為前提條件」，那麼獲得這種統一的唯一方法，就是同等地對待每一票，也就是假設所有公民的「正當感在質上都是平等的」。既然如此看待的每一位個體，都不再關注特殊利益，那麼由此可以得出，用以確定他們關於共同善之意志的合理方法，就是去數一數他們。多數的意見因而總是有約束力的。根據克拉伯博士，只要沒有達成諸意志的全體一致，那麼，獲得一條統一規則的價值，就要求所有持異議的個體服從〔多數的意見〕。
克拉伯博士的法學因而是一種一元論，而非像一般設想的那樣是一種多元論。事實上，克拉伯博士似乎完全樂意作為一名一元論者，並且是最徹底的那一類多元論者之一。他斷言：「通往自由的道路，恰恰在於既從共同體的內部、也從其外部降低甚或消除多樣性」，以便使得作為一個整體的共同體，可以被安置在法治國的一條統一化的規則之下。在那裡，必有法律的至高性（或者法律主權？），只是我們不能在「諸如國家、主權者、人民、立法者、議會或任何其他虛構的權威這種種抽象」中去尋找它。我們毋寧必須到個體倫理意識的深處去找它，這種個體倫理意識的深處，既客觀地提供了一種共同的社會目的，也客觀地提供了一種絕對的法律標準。
真正的解決辦法，毋寧在於以這樣的意圖來進行一種激進的法律重組：即給共同體中每一種正當的社會利益以適當、充分的表達渠道。這種重組被克拉伯標識為法律的去中心化，經由此種去中心化，會產生法律權威的多元性。但法律創制的去中心化，不能僅僅被理解為領土劃分的層面。不同法律自治領域之間的分界線，必須和種種特定目之聯合體（Zweckverbände）的範圍界限相一致。因此，法律的去中心化便是（用一個特別受人喜歡的多元論術語）「功能性的」。由此，諸社會利益間的衝突，將透過相關黨派代表之間的相互協調過程，而不是透過對所涉訴求的真實性質不甚了解的人來解決。
因而，「已然組織起來的諸利益向諸法律共同體的轉換」，是克拉伯博士的多元論法學的精要所在。這一轉換，將不僅為個人創造出充分的渠道，以供其清晰而完整地表達他不同的社會利益，而且還為防止不同利益集團之間的階級戰爭提供了一道安全措施，因為法律共同體這個觀念，根本上清除了強力作為社會組織化之基礎這個舊觀念。再者，隨著權力觀念自政治理論當中被清除出去，主權的觀念也就必須予以拒絕，事實上，主權這個觀念無非是偽裝的權力觀念。「因為，」克拉伯論證道：「法律以控制人之意志為其目的，所以它不能從該意志那裡獲得它的約束力。這一觀點據認為要去建立的，並不是在個人的正當感（sense of right）與規則的內容之間的協調一致，而是他的意志同規則的意志之間的一種協調一致。這樣，法律就喪失了它的規範性特徵；它完全喪失了它的客觀性，並且與現實相衝突。」更進一步，傳統的主權理論錯誤地將政治權力設定為法律的最終淵源；它未能觸到法律權威的真正根據。他說道：「強制因為維護法律的必要性而得到辯護，但它絕無可能為一條缺乏法的屬性的規則賦予其法的屬性。純粹的強力，無論是像國家組織起來，還是像在某次叛亂或革命中的未經組織化，都絕對不能為一條規則提供那種倫理性因素，這種因素在本質上屬於一條法的規則。反之，強制只有在為法律服務的時候，才能獲得一種倫理的屬性。因此，規則必須擁有明確的法律品性，而它只有從自然根植在人類心靈之中的正當感（feeling or sense of right）中，才能獲得這種品性。」
誠如所述，克拉伯博士對主權理論的批判是很有分量的，正如它也相當有啟發性。但是，我們絕對不能過分輕率地認為它是對主權的致命一擊。因為，將法律權威的淵源，追溯到關於倫理正當（ethical right）之人類意識的深處，這只是意味著我們比法學上之主權的理論家們，往前再走了一步；只要主權被理解為創制法律的制度化權力，它在形式上是最高的，但在事實上是受條件限制的，那麼，正當感和主權，就不是兩個在邏輯上不能並存的術語。在此，克拉伯博士的立場同狄驥院長並沒有什麼不同。兩位都試圖證明，法律不只是政府或議會的法令，並且因此，法律的權威高於政府握有的權威。但是，正如我們所見的，這一真理也得到一元論法學家，尤其是像博丹、邊沁這類作者們的承認，至少是不受其質疑。事實上，即便是「分析學派」的法學家們，只要他們把他們的討論限定在由國家所制定的法律（loi, Gesetz）上，而將其他的「法」（justice, droit, Recht）留給哲學家和社會學家們去處理，那麼在邏輯上，他們也不能被克拉伯博士令人欽佩的批判所駁倒。
另一方面，我們樂意作出這樣的斷言，即假如我們認真對待克拉伯的正當感這一觀念，那麼我們的邏輯結論將不是多元論，而是一種最為徹底的法律一元論。正如克拉伯自己所表明的：「利益共同體」是多種多樣的目的與組織的一種多樣複合體，而這些多樣的目的與組織在它們自己中間並不提供任何協調共存的原則。因此，必須有一條進行協調的高級利益原則，它將「評估」這些利益，並將它們安排到一個融貫的法律體系之中。當然，作為「法律共同體」的國家，是一種不能專斷地為種種聯合體賦予法律價值的「專門的調節性權力」。另一方面，也很明顯的是，除非聯合體的目的得到了國家明確的法律認可，否則，就沒有哪個聯合體能正當地在這個共同體中存在並繼續其活動。如果我們對克拉伯博士理解得沒錯，那麼事實上，當任何聯合體證明自己有悖於該總體法律體系的利益時，國家將能夠正當地剝奪授予它的權利。
無論如何，當我們仔細考察作為法律共同體之國家的基礎性原則，也就是說，考察個體的正當感這條原則的時候（這條原則很強烈地使人想起盧梭的公意），克拉伯理論中的一元論傾向，就更明顯了。因為，根據克拉伯，儘管在利益共同體中，個體主要將他自己表現為一個意欲達成種種特殊目的的意志，但作為法律共同體的成員，他不能將他的注意力以這樣的方式投向種種特殊利益，而是必須投向法律體系本身，也就是投向這個整體的普遍善（general good）。換言之，當個體的正當感要在法律共同體的立法中積極發揮作用時，它不能考慮諸聯合體的種種目的，而是必須考慮國家的目標。不然的話，它將沉迷於互相衝突的利益之間的競爭，並喪失自己必不可少的客觀的、規範性的品質。事實上，克拉伯博士與盧梭之間的平行對應，還可以走得更遠。對於克拉伯來說，法律乃是「對諸利益的評價」，並且它本身必須立於這些利益至上；法律不得令自己關注於此等個別的利益，而是必須以社會之善的統一體為念來規制它們。因此，法律共同體中的立法，只要它是從普遍的正當感中產生的，那它（正如盧梭會說的那樣）就是普遍的，就是全體之人民對於全體之人民的法令。它不能讓自己的注意力集中在種種特殊利益之上，因為，根據克拉伯的法律去中心化方案，有關種種特殊利益的法律，應當由這個共同體中種種利益自己的自治組織來制定。
既持有這樣一種有關法律及其最終根據的觀念，那麼克拉伯博士承認多數決作為大眾政府的操作原則，這就沒有什麼可奇怪的了。正如他所言，假如「目的統一體以法律價值的統一為前提條件」，那麼獲得這種統一的唯一方法，就是同等地對待每一票，也就是假設所有公民的「正當感在質上都是平等的」。既然如此看待的每一位個體，都不再關注特殊利益，那麼由此可以得出，用以確定他們關於共同善之意志的合理方法，就是去數一數他們。多數的意見因而總是有約束力的。根據克拉伯博士，只要沒有達成諸意志的全體一致，那麼，獲得一條統一規則的價值，就要求所有持異議的個體服從〔多數的意見〕。
克拉伯博士的法學因而是一種一元論，而非像一般設想的那樣是一種多元論。事實上，克拉伯博士似乎完全樂意作為一名一元論者，並且是最徹底的那一類多元論者之一。他斷言：「通往自由的道路，恰恰在於既從共同體的內部、也從其外部降低甚或消除多樣性」，以便使得作為一個整體的共同體，可以被安置在法治國的一條統一化的規則之下。在那裡，必有法律的至高性（或者法律主權？），只是我們不能在「諸如國家、主權者、人民、立法者、議會或任何其他虛構的權威這種種抽象」中去尋找它。我們毋寧必須到個體倫理意識的深處去找它，這種個體倫理意識的深處，既客觀地提供了一種共同的社會目的，也客觀地提供了一種絕對的法律標準。
目錄
弁言
導論
第一章 多元論與法律
第二章 多元論與法律（續）
第三章 多元論與代議制政府：功能代表制
第四章 行政的去中心化
第五章 多元論對經濟與政治關係問題的回應
第六章 作為政治理論的多元論
第七章 作為政治理論的多元論（續）
第八章 政治多元論的哲學背景
第九章 政治多元論與國家的倫理理念
第十章 結論
附錄一 國家一元論定義選錄
附錄二 中世紀的法律多元
附錄三 歐洲各憲法中的等級代表制
附錄四 法國與英國的社團
書目舉要
導論
第一章 多元論與法律
第二章 多元論與法律（續）
第三章 多元論與代議制政府：功能代表制
第四章 行政的去中心化
第五章 多元論對經濟與政治關係問題的回應
第六章 作為政治理論的多元論
第七章 作為政治理論的多元論（續）
第八章 政治多元論的哲學背景
第九章 政治多元論與國家的倫理理念
第十章 結論
附錄一 國家一元論定義選錄
附錄二 中世紀的法律多元
附錄三 歐洲各憲法中的等級代表制
附錄四 法國與英國的社團
書目舉要
序／導讀
弁言
目前的這項研究，是對三年前所作一篇論述同一主題、但要簡短得多之論文的擴充和徹底詳盡的修訂。關於政治多元論，也就是國家的多元主義理論（這股政治思想的新潮流），它最初由奧托．馮．基爾克博士（Otto von Gierke）早在一八六八年所倡，並在我們的時代得到一大批作者的闡發（相關重要論著已相當可觀）。正因如此，筆者更加確信，這套理論的新穎性及其重大的意義，值得更深入、系統性的研究。假如以下的章節成功闡明了（即使是在很不完善的程度上）多元主義理論的確切含義，說清了該理論所處理之諸種問題的真實性質，並且從而也將我們從我們一元論的安眠中喚醒，引向一種深刻的政治理論的洞見，那麼筆者微薄的努力，將物超所值。誠如我們將看到的，多元論有其否定性的和肯定性的兩個面相：它反對這樣一種理論，該種理論似乎忽略了西方政治世界中某些變化了的狀況；它提出了一種解決由這些新政治現象所帶來的諸種問題的方法。因此，我們的任務在於仔細地考察：一方面，對傳統理論的多元主義批判在何種意義上是有道理的，或者是似是而非的；另一方面，作為一種政治學理論，多元論的內在價值何在。也就是說，我們的任務，是要對政治理論中的這股新動向，給出一個建設性的批判。
在此，筆者不禁要向諸多師友表達感激之情。但對整個康乃爾大學聖靈哲學院，特別是對弗蘭克．梯利（Frank Thilly）教授，筆者必須致以更深的謝意。梯利教授不但教給我哲學和哲學的方法，並且在我為此項研究做準備的過程中，還不斷地給予鼓勵和指導。政治科學系的喬治．凱特林（George E. G. Catlin）教授提出的建議和批評，對筆者來說是必不可少的，這一點已證明無疑。凱特林教授還承擔了閱讀全部校樣這一勞神費力的工作。
不用說，對本書中可能出現的諸多錯漏，以及使用英語這門外語時所帶有的笨拙粗疏，筆者當然自擔文責。對於這兩方面的不足之處，懇請讀者雅量包容。
蕭公權
紐約，伊薩卡，一九二六
導論
多元論著手要改造國家。它批判國家，「羞辱」國家，並且設法讓國家從受尊榮的位置落到受束縛的地位。我們不禁疑惑：究竟是什麼樣的國家，如此「冒犯」多元論？在理論上，被敵人們刻畫為一元論的國家不是別的什麼，而幾乎完全就是從柏拉圖和亞里士多德的時代開始（柏拉圖和亞里士多德給了它第一個明確的形式）直至近代，也即它獲得進一步辯護與闡發的時代，西方政治思想一直念茲在茲的那個國家。若以這樣全面綜合的方式來審視這個一元論國家，那將需要對整個政治理論史作一研究，這項工作顯然超出了我們目前的範圍。就我們的目標而言，給出多元論眼中之一元論國家的一個一般性定義，並描述它為多元論者所反對的那些主要特徵，就足夠了。
顧名思義，一個一元論國家，即是一個占有或者應當占有權威的唯一淵源的國家，從理論上說，這一權威是無所不包的，其行使是沒有限制的。這一單一的並且絕對的權力即主權，肯認在國家中存在這樣一種主權的理論，即被多元論者稱為一元論。
如此界定的一元論國家，在理論和現實兩方面，都是現代的產物。就嚴格意義而言，「主權權力」的觀念，無疑是不為古典古代所知的；即使在羅馬的治權（imperium）思想中，它也只是有其萌芽而已。中世紀則不僅既不曾夢想過現代國家權力的無限性，而且，若是他們聽聞某些現代公法學家闡說的主權絕對主義學說的話，當會驚愕不已。唯當現代（modern age）已經達到了完全的政治自覺之時，諸如博丹、霍布斯、黑格爾以及奧斯丁（Austin）這些著名的一元論者的著作才會開始出現。因此，一元論是與名副其實的現代國家，特別是現代君主國同步出現的。
然而，若把一元論國家專門與君主國、把統一主權理論專門與君權絕對主義（imperial absolutism）等同看待的話，那將是一個錯誤。政治一元論的用法比這些更寬；作為一種國家理論，它並不必然指向任何具體的政府形式。當然，現代君主國的誕生與一元論理論的構想幾乎完全亦步亦趨，這一事實並不是純屬偶然。對於為什麼一元論在一種君主制國家中得到它最初的和最完全的具體化、為什麼一元論理論是其最佳的證明與辯護，似乎確實既存在歷史的根據，也存在理論上的根據。但儘管如此，一元論與君主主義仍然不是同義詞。因為雖然君主國必然是一個一元論國家，但反過來說一個一元論國家總是君主制的，則不正確。實際上，一元論國家可以被視為有關政治組織的一個屬（genus），屬於它的則有包括君主國在內的若干不同種（species）國家。
用一個實例或許可以說清楚我們的意思。在波旁王朝覆滅前作為法蘭西國家絕對權力之基礎的王權神授論，即是一種徹徹底底的一元論學說。在其中，我們發現一種典型的一元論理論實現於一元論國家的一種極端形式中，在此種極端形式裡，所有的政治權威集中於一位統治者、一個政府以及一個法律體系。因此，波旁君主國的主權是未分割的和不可分割的，與博丹所謂的「公民與臣民之上、不受法律限制的最高權力」極為接近。然而，君主制之為大革命所摧毀，並未在國家性質的觀念上帶來任何變更。的確，具有其神授權利的專制法蘭西國王不再統治。但是取代君主主權（royal sovereignty）的，是一種同樣絕對的主權，即人民主權。甚至所有權力集中在巴黎這種中央集權的舊體制，不但被保留了下來，而且還得到了擴展。於是，對於一七九一年憲法所含有的這項宣告，我們當不必驚訝：主權是「完整統一、不可分割、不可讓渡和絕對的（imprescriptible）」。（尤其是當我們記得正是盧梭提供了大革命的哲學，那就更不必吃驚了。）因此，法國大革命的理論成果，比起它許多實踐上的後果，遠沒有那麼令人震驚。它帶來了法國政府形式的變革，這一變革意味著專制主義不但在這個國家、而且在整個西方政治世界的消亡；但在國家理論本身，它未能帶來任何同樣重大的變革。它只是把政治權威的基礎，從君主轉移到人民，但主權理論本身並未因此受到挑戰。所以，大革命標識的並不是一元論的終結，而僅僅是從君主一元論向一種民主一元論的轉變。
由上可知，國家的一元論理論在實踐上與主權理論是同一的，或者至少是緊密關聯在一起的，無論後者是在一種君主的基礎上還是在人民的基礎上來構想的。不過，主權理論可能會採取一種更加特定的和技術性的形式。對某些現代法學家而言，國家呈現為一種法律主權（legal sovereignty），本質上的占有者，約束並命令（orders）整個共同體。所以，這一法學觀念推論道，法律乃是「國家—主權」的命令（command），而「國家—主權」乃是一個法律人格。恰恰是因為主權乃此種法律命令的淵源，它自身便必須是統一和絕對的。因此，在理論上，這種主權的法學觀念設立了一種國家超越其所有內部關係之上的法律至高性（legal supremacy）理念，並且避免了有限合法權力（limited legal power）的難題（要不然的話，隨即就會產生這個難題）。
法律主權存身其中的一元論國家實際例證，不需遠求。我們只需轉到有其主權議會的大不列顛即可。早在一六八八年革命甫結束，議會便已經在向其無可置疑的至高性地位發展漫長進程中，贏取了它明確的第一步（後來邊沁的努力對確立此一最高性地位貢獻良多）。在十七世紀的最後數十年，法官的司法權力已經被置於議會的完全支配之下。因為，一方面，所有的法官都承認議會所有法令的約束力；另一方面，議會本身有足夠的權力強迫任何拒不服從的法院就範。然而，作為法律主權機關的英國議會，尚需一次更進一步的勝利。隨著內閣制政府形式的興起，立法職能部門對於行政部門的至高性也得到了確證。這樣，不列顛議會成為了這個王國最高的法律創制機關，成為了所有政治權威的中心所在，所有其他的權力都出自這個中心。當布萊克斯通說：「凡為議會所令的，世上便沒有哪個權威能夠拒不執行。」他的話語其實並不誇張。
較之英國統一的憲制安排，聯邦主義，因為其所隱含的聯邦權力與州權力之間的關係這個富有爭議的問題，正如我們在美國所觀察到的，無疑使法律一元論不那麼純粹和一貫了。但法律主權的觀念看起來仍然存在於一個聯邦制國家之中。因為，儘管我們不能確切地把美國聯邦權力與州權力之間的關係，看作一種從某個中心淵源出發進行權力授予的體制，但是我們至少必須承認，其成文和「剛性的」聯邦憲法，乃是確定成員州以及聯邦政府各權力分支之合法權能的最終權威。聯邦最高法院所握有的司法審查之權力，充分證明了憲法在立法部門之上的至高性；而另一方面，聯邦最高法院就州法與聯邦法之間的衝突問題所下的每一個判決，都是對聯邦憲法之主權性質的確證。因此，聯邦主義與一元論其實並不衝突。
歸結而言：一個一元論的國家，是一個占有統一的和絕對主權權力的國家，主權既可能是所有政治權威的直接來源，或作為法律權威的淵源。在其最簡單、最典型的形式中，這一主權是由某個單一的機構行使、並且源自某個個人，正如在君主制國家中的情形：在君主制國家中，一個統治者的意志是至高的。但它也可以採取民主制和聯邦國家的形式，在那裡，主權權力本身的淵源仍被視為在「統一」這一限度內。也即是說，主權權力被視為存在於透過公意（General Will）而行動的政治體之中；或者，更確切地說，被視為體現在一部成文憲法之中，而該憲法是一種真正在永久法律形式中明確表達的公意（主權的行使或多或少在不同機構之間分割）。多元論所反對的正是這樣一種國家。而多元主義的國家，正如我們可以合理預期的，意在成為它直接的反題。因此，在界定一元論國家的時候，我們也已經順帶地以一種否定的方式界定了多元主義的國家。多元主義國家無非是這樣一種國家，在那裡，不存在全能的和無所不包的唯一權威淵源，也即主權；不存在統一的法律體系；不存在行政的中央集權機構；不存在政治意志的普遍化。相反，它在本質上和表現上都是一種多樣性（multiplicity），它能夠並且也應當被劃分成各個部分。以下章節的目的就是要表明，在闡發有關國家的理論方面，多元論作者們取得多大的成功，在何種程度上他們的理論對一元主義理論構成一種有效的批判。
目前的這項研究，是對三年前所作一篇論述同一主題、但要簡短得多之論文的擴充和徹底詳盡的修訂。關於政治多元論，也就是國家的多元主義理論（這股政治思想的新潮流），它最初由奧托．馮．基爾克博士（Otto von Gierke）早在一八六八年所倡，並在我們的時代得到一大批作者的闡發（相關重要論著已相當可觀）。正因如此，筆者更加確信，這套理論的新穎性及其重大的意義，值得更深入、系統性的研究。假如以下的章節成功闡明了（即使是在很不完善的程度上）多元主義理論的確切含義，說清了該理論所處理之諸種問題的真實性質，並且從而也將我們從我們一元論的安眠中喚醒，引向一種深刻的政治理論的洞見，那麼筆者微薄的努力，將物超所值。誠如我們將看到的，多元論有其否定性的和肯定性的兩個面相：它反對這樣一種理論，該種理論似乎忽略了西方政治世界中某些變化了的狀況；它提出了一種解決由這些新政治現象所帶來的諸種問題的方法。因此，我們的任務在於仔細地考察：一方面，對傳統理論的多元主義批判在何種意義上是有道理的，或者是似是而非的；另一方面，作為一種政治學理論，多元論的內在價值何在。也就是說，我們的任務，是要對政治理論中的這股新動向，給出一個建設性的批判。
在此，筆者不禁要向諸多師友表達感激之情。但對整個康乃爾大學聖靈哲學院，特別是對弗蘭克．梯利（Frank Thilly）教授，筆者必須致以更深的謝意。梯利教授不但教給我哲學和哲學的方法，並且在我為此項研究做準備的過程中，還不斷地給予鼓勵和指導。政治科學系的喬治．凱特林（George E. G. Catlin）教授提出的建議和批評，對筆者來說是必不可少的，這一點已證明無疑。凱特林教授還承擔了閱讀全部校樣這一勞神費力的工作。
不用說，對本書中可能出現的諸多錯漏，以及使用英語這門外語時所帶有的笨拙粗疏，筆者當然自擔文責。對於這兩方面的不足之處，懇請讀者雅量包容。
蕭公權
紐約，伊薩卡，一九二六
導論
多元論著手要改造國家。它批判國家，「羞辱」國家，並且設法讓國家從受尊榮的位置落到受束縛的地位。我們不禁疑惑：究竟是什麼樣的國家，如此「冒犯」多元論？在理論上，被敵人們刻畫為一元論的國家不是別的什麼，而幾乎完全就是從柏拉圖和亞里士多德的時代開始（柏拉圖和亞里士多德給了它第一個明確的形式）直至近代，也即它獲得進一步辯護與闡發的時代，西方政治思想一直念茲在茲的那個國家。若以這樣全面綜合的方式來審視這個一元論國家，那將需要對整個政治理論史作一研究，這項工作顯然超出了我們目前的範圍。就我們的目標而言，給出多元論眼中之一元論國家的一個一般性定義，並描述它為多元論者所反對的那些主要特徵，就足夠了。
顧名思義，一個一元論國家，即是一個占有或者應當占有權威的唯一淵源的國家，從理論上說，這一權威是無所不包的，其行使是沒有限制的。這一單一的並且絕對的權力即主權，肯認在國家中存在這樣一種主權的理論，即被多元論者稱為一元論。
如此界定的一元論國家，在理論和現實兩方面，都是現代的產物。就嚴格意義而言，「主權權力」的觀念，無疑是不為古典古代所知的；即使在羅馬的治權（imperium）思想中，它也只是有其萌芽而已。中世紀則不僅既不曾夢想過現代國家權力的無限性，而且，若是他們聽聞某些現代公法學家闡說的主權絕對主義學說的話，當會驚愕不已。唯當現代（modern age）已經達到了完全的政治自覺之時，諸如博丹、霍布斯、黑格爾以及奧斯丁（Austin）這些著名的一元論者的著作才會開始出現。因此，一元論是與名副其實的現代國家，特別是現代君主國同步出現的。
然而，若把一元論國家專門與君主國、把統一主權理論專門與君權絕對主義（imperial absolutism）等同看待的話，那將是一個錯誤。政治一元論的用法比這些更寬；作為一種國家理論，它並不必然指向任何具體的政府形式。當然，現代君主國的誕生與一元論理論的構想幾乎完全亦步亦趨，這一事實並不是純屬偶然。對於為什麼一元論在一種君主制國家中得到它最初的和最完全的具體化、為什麼一元論理論是其最佳的證明與辯護，似乎確實既存在歷史的根據，也存在理論上的根據。但儘管如此，一元論與君主主義仍然不是同義詞。因為雖然君主國必然是一個一元論國家，但反過來說一個一元論國家總是君主制的，則不正確。實際上，一元論國家可以被視為有關政治組織的一個屬（genus），屬於它的則有包括君主國在內的若干不同種（species）國家。
用一個實例或許可以說清楚我們的意思。在波旁王朝覆滅前作為法蘭西國家絕對權力之基礎的王權神授論，即是一種徹徹底底的一元論學說。在其中，我們發現一種典型的一元論理論實現於一元論國家的一種極端形式中，在此種極端形式裡，所有的政治權威集中於一位統治者、一個政府以及一個法律體系。因此，波旁君主國的主權是未分割的和不可分割的，與博丹所謂的「公民與臣民之上、不受法律限制的最高權力」極為接近。然而，君主制之為大革命所摧毀，並未在國家性質的觀念上帶來任何變更。的確，具有其神授權利的專制法蘭西國王不再統治。但是取代君主主權（royal sovereignty）的，是一種同樣絕對的主權，即人民主權。甚至所有權力集中在巴黎這種中央集權的舊體制，不但被保留了下來，而且還得到了擴展。於是，對於一七九一年憲法所含有的這項宣告，我們當不必驚訝：主權是「完整統一、不可分割、不可讓渡和絕對的（imprescriptible）」。（尤其是當我們記得正是盧梭提供了大革命的哲學，那就更不必吃驚了。）因此，法國大革命的理論成果，比起它許多實踐上的後果，遠沒有那麼令人震驚。它帶來了法國政府形式的變革，這一變革意味著專制主義不但在這個國家、而且在整個西方政治世界的消亡；但在國家理論本身，它未能帶來任何同樣重大的變革。它只是把政治權威的基礎，從君主轉移到人民，但主權理論本身並未因此受到挑戰。所以，大革命標識的並不是一元論的終結，而僅僅是從君主一元論向一種民主一元論的轉變。
由上可知，國家的一元論理論在實踐上與主權理論是同一的，或者至少是緊密關聯在一起的，無論後者是在一種君主的基礎上還是在人民的基礎上來構想的。不過，主權理論可能會採取一種更加特定的和技術性的形式。對某些現代法學家而言，國家呈現為一種法律主權（legal sovereignty），本質上的占有者，約束並命令（orders）整個共同體。所以，這一法學觀念推論道，法律乃是「國家—主權」的命令（command），而「國家—主權」乃是一個法律人格。恰恰是因為主權乃此種法律命令的淵源，它自身便必須是統一和絕對的。因此，在理論上，這種主權的法學觀念設立了一種國家超越其所有內部關係之上的法律至高性（legal supremacy）理念，並且避免了有限合法權力（limited legal power）的難題（要不然的話，隨即就會產生這個難題）。
法律主權存身其中的一元論國家實際例證，不需遠求。我們只需轉到有其主權議會的大不列顛即可。早在一六八八年革命甫結束，議會便已經在向其無可置疑的至高性地位發展漫長進程中，贏取了它明確的第一步（後來邊沁的努力對確立此一最高性地位貢獻良多）。在十七世紀的最後數十年，法官的司法權力已經被置於議會的完全支配之下。因為，一方面，所有的法官都承認議會所有法令的約束力；另一方面，議會本身有足夠的權力強迫任何拒不服從的法院就範。然而，作為法律主權機關的英國議會，尚需一次更進一步的勝利。隨著內閣制政府形式的興起，立法職能部門對於行政部門的至高性也得到了確證。這樣，不列顛議會成為了這個王國最高的法律創制機關，成為了所有政治權威的中心所在，所有其他的權力都出自這個中心。當布萊克斯通說：「凡為議會所令的，世上便沒有哪個權威能夠拒不執行。」他的話語其實並不誇張。
較之英國統一的憲制安排，聯邦主義，因為其所隱含的聯邦權力與州權力之間的關係這個富有爭議的問題，正如我們在美國所觀察到的，無疑使法律一元論不那麼純粹和一貫了。但法律主權的觀念看起來仍然存在於一個聯邦制國家之中。因為，儘管我們不能確切地把美國聯邦權力與州權力之間的關係，看作一種從某個中心淵源出發進行權力授予的體制，但是我們至少必須承認，其成文和「剛性的」聯邦憲法，乃是確定成員州以及聯邦政府各權力分支之合法權能的最終權威。聯邦最高法院所握有的司法審查之權力，充分證明了憲法在立法部門之上的至高性；而另一方面，聯邦最高法院就州法與聯邦法之間的衝突問題所下的每一個判決，都是對聯邦憲法之主權性質的確證。因此，聯邦主義與一元論其實並不衝突。
歸結而言：一個一元論的國家，是一個占有統一的和絕對主權權力的國家，主權既可能是所有政治權威的直接來源，或作為法律權威的淵源。在其最簡單、最典型的形式中，這一主權是由某個單一的機構行使、並且源自某個個人，正如在君主制國家中的情形：在君主制國家中，一個統治者的意志是至高的。但它也可以採取民主制和聯邦國家的形式，在那裡，主權權力本身的淵源仍被視為在「統一」這一限度內。也即是說，主權權力被視為存在於透過公意（General Will）而行動的政治體之中；或者，更確切地說，被視為體現在一部成文憲法之中，而該憲法是一種真正在永久法律形式中明確表達的公意（主權的行使或多或少在不同機構之間分割）。多元論所反對的正是這樣一種國家。而多元主義的國家，正如我們可以合理預期的，意在成為它直接的反題。因此，在界定一元論國家的時候，我們也已經順帶地以一種否定的方式界定了多元主義的國家。多元主義國家無非是這樣一種國家，在那裡，不存在全能的和無所不包的唯一權威淵源，也即主權；不存在統一的法律體系；不存在行政的中央集權機構；不存在政治意志的普遍化。相反，它在本質上和表現上都是一種多樣性（multiplicity），它能夠並且也應當被劃分成各個部分。以下章節的目的就是要表明，在闡發有關國家的理論方面，多元論作者們取得多大的成功，在何種程度上他們的理論對一元主義理論構成一種有效的批判。
試閱
多元論與法律
真正的解決辦法，毋寧在於以這樣的意圖來進行一種激進的法律重組：即給共同體中每一種正當的社會利益以適當、充分的表達渠道。這種重組被克拉伯標識為法律的去中心化，經由此種去中心化，會產生法律權威的多元性。但法律創制的去中心化，不能僅僅被理解為領土劃分的層面。不同法律自治領域之間的分界線，必須和種種特定目之聯合體（Zweckverbände）的範圍界限相一致。因此，法律的去中心化便是（用一個特別受人喜歡的多元論術語）「功能性的」。由此，諸社會利益間的衝突，將透過相關黨派代表之間的相互協調過程，而不是透過對所涉訴求的真實性質不甚了解的人來解決。
因而，「已然組織起來的諸利益向諸法律共同體的轉換」，是克拉伯博士的多元論法學的精要所在。這一轉換，將不僅為個人創造出充分的渠道，以供其清晰而完整地表達他不同的社會利益，而且還為防止不同利益集團之間的階級戰爭提供了一道安全措施，因為法律共同體這個觀念，根本上清除了強力作為社會組織化之基礎這個舊觀念。再者，隨著權力觀念自政治理論當中被清除出去，主權的觀念也就必須予以拒絕，事實上，主權這個觀念無非是偽裝的權力觀念。「因為，」克拉伯論證道：「法律以控制人之意志為其目的，所以它不能從該意志那裡獲得它的約束力。這一觀點據認為要去建立的，並不是在個人的正當感（sense of right）與規則的內容之間的協調一致，而是他的意志同規則的意志之間的一種協調一致。這樣，法律就喪失了它的規範性特徵；它完全喪失了它的客觀性，並且與現實相衝突。」更進一步，傳統的主權理論錯誤地將政治權力設定為法律的最終淵源；它未能觸到法律權威的真正根據。他說道：「強制因為維護法律的必要性而得到辯護，但它絕無可能為一條缺乏法的屬性的規則賦予其法的屬性。純粹的強力，無論是像國家組織起來，還是像在某次叛亂或革命中的未經組織化，都絕對不能為一條規則提供那種倫理性因素，這種因素在本質上屬於一條法的規則。反之，強制只有在為法律服務的時候，才能獲得一種倫理的屬性。因此，規則必須擁有明確的法律品性，而它只有從自然根植在人類心靈之中的正當感（feeling or sense of right）中，才能獲得這種品性。」
誠如所述，克拉伯博士對主權理論的批判是很有分量的，正如它也相當有啟發性。但是，我們絕對不能過分輕率地認為它是對主權的致命一擊。因為，將法律權威的淵源，追溯到關於倫理正當（ethical right）之人類意識的深處，這只是意味著我們比法學上之主權的理論家們，往前再走了一步；只要主權被理解為創制法律的制度化權力，它在形式上是最高的，但在事實上是受條件限制的，那麼，正當感和主權，就不是兩個在邏輯上不能並存的術語。在此，克拉伯博士的立場同狄驥院長並沒有什麼不同。兩位都試圖證明，法律不只是政府或議會的法令，並且因此，法律的權威高於政府握有的權威。但是，正如我們所見的，這一真理也得到一元論法學家，尤其是像博丹、邊沁這類作者們的承認，至少是不受其質疑。事實上，即便是「分析學派」的法學家們，只要他們把他們的討論限定在由國家所制定的法律（loi, Gesetz）上，而將其他的「法」（justice, droit, Recht）留給哲學家和社會學家們去處理，那麼在邏輯上，他們也不能被克拉伯博士令人欽佩的批判所駁倒。
另一方面，我們樂意作出這樣的斷言，即假如我們認真對待克拉伯的正當感這一觀念，那麼我們的邏輯結論將不是多元論，而是一種最為徹底的法律一元論。正如克拉伯自己所表明的：「利益共同體」是多種多樣的目的與組織的一種多樣複合體，而這些多樣的目的與組織在它們自己中間並不提供任何協調共存的原則。因此，必須有一條進行協調的高級利益原則，它將「評估」這些利益，並將它們安排到一個融貫的法律體系之中。當然，作為「法律共同體」的國家，是一種不能專斷地為種種聯合體賦予法律價值的「專門的調節性權力」。另一方面，也很明顯的是，除非聯合體的目的得到了國家明確的法律認可，否則，就沒有哪個聯合體能正當地在這個共同體中存在並繼續其活動。如果我們對克拉伯博士理解得沒錯，那麼事實上，當任何聯合體證明自己有悖於該總體法律體系的利益時，國家將能夠正當地剝奪授予它的權利。
無論如何，當我們仔細考察作為法律共同體之國家的基礎性原則，也就是說，考察個體的正當感這條原則的時候（這條原則很強烈地使人想起盧梭的公意），克拉伯理論中的一元論傾向，就更明顯了。因為，根據克拉伯，儘管在利益共同體中，個體主要將他自己表現為一個意欲達成種種特殊目的的意志，但作為法律共同體的成員，他不能將他的注意力以這樣的方式投向種種特殊利益，而是必須投向法律體系本身，也就是投向這個整體的普遍善（general good）。換言之，當個體的正當感要在法律共同體的立法中積極發揮作用時，它不能考慮諸聯合體的種種目的，而是必須考慮國家的目標。不然的話，它將沉迷於互相衝突的利益之間的競爭，並喪失自己必不可少的客觀的、規範性的品質。事實上，克拉伯博士與盧梭之間的平行對應，還可以走得更遠。對於克拉伯來說，法律乃是「對諸利益的評價」，並且它本身必須立於這些利益至上；法律不得令自己關注於此等個別的利益，而是必須以社會之善的統一體為念來規制它們。因此，法律共同體中的立法，只要它是從普遍的正當感中產生的，那它（正如盧梭會說的那樣）就是普遍的，就是全體之人民對於全體之人民的法令。它不能讓自己的注意力集中在種種特殊利益之上，因為，根據克拉伯的法律去中心化方案，有關種種特殊利益的法律，應當由這個共同體中種種利益自己的自治組織來制定。
既持有這樣一種有關法律及其最終根據的觀念，那麼克拉伯博士承認多數決作為大眾政府的操作原則，這就沒有什麼可奇怪的了。正如他所言，假如「目的統一體以法律價值的統一為前提條件」，那麼獲得這種統一的唯一方法，就是同等地對待每一票，也就是假設所有公民的「正當感在質上都是平等的」。既然如此看待的每一位個體，都不再關注特殊利益，那麼由此可以得出，用以確定他們關於共同善之意志的合理方法，就是去數一數他們。多數的意見因而總是有約束力的。根據克拉伯博士，只要沒有達成諸意志的全體一致，那麼，獲得一條統一規則的價值，就要求所有持異議的個體服從〔多數的意見〕。
克拉伯博士的法學因而是一種一元論，而非像一般設想的那樣是一種多元論。事實上，克拉伯博士似乎完全樂意作為一名一元論者，並且是最徹底的那一類多元論者之一。他斷言：「通往自由的道路，恰恰在於既從共同體的內部、也從其外部降低甚或消除多樣性」，以便使得作為一個整體的共同體，可以被安置在法治國的一條統一化的規則之下。在那裡，必有法律的至高性（或者法律主權？），只是我們不能在「諸如國家、主權者、人民、立法者、議會或任何其他虛構的權威這種種抽象」中去尋找它。我們毋寧必須到個體倫理意識的深處去找它，這種個體倫理意識的深處，既客觀地提供了一種共同的社會目的，也客觀地提供了一種絕對的法律標準。
真正的解決辦法，毋寧在於以這樣的意圖來進行一種激進的法律重組：即給共同體中每一種正當的社會利益以適當、充分的表達渠道。這種重組被克拉伯標識為法律的去中心化，經由此種去中心化，會產生法律權威的多元性。但法律創制的去中心化，不能僅僅被理解為領土劃分的層面。不同法律自治領域之間的分界線，必須和種種特定目之聯合體（Zweckverbände）的範圍界限相一致。因此，法律的去中心化便是（用一個特別受人喜歡的多元論術語）「功能性的」。由此，諸社會利益間的衝突，將透過相關黨派代表之間的相互協調過程，而不是透過對所涉訴求的真實性質不甚了解的人來解決。
因而，「已然組織起來的諸利益向諸法律共同體的轉換」，是克拉伯博士的多元論法學的精要所在。這一轉換，將不僅為個人創造出充分的渠道，以供其清晰而完整地表達他不同的社會利益，而且還為防止不同利益集團之間的階級戰爭提供了一道安全措施，因為法律共同體這個觀念，根本上清除了強力作為社會組織化之基礎這個舊觀念。再者，隨著權力觀念自政治理論當中被清除出去，主權的觀念也就必須予以拒絕，事實上，主權這個觀念無非是偽裝的權力觀念。「因為，」克拉伯論證道：「法律以控制人之意志為其目的，所以它不能從該意志那裡獲得它的約束力。這一觀點據認為要去建立的，並不是在個人的正當感（sense of right）與規則的內容之間的協調一致，而是他的意志同規則的意志之間的一種協調一致。這樣，法律就喪失了它的規範性特徵；它完全喪失了它的客觀性，並且與現實相衝突。」更進一步，傳統的主權理論錯誤地將政治權力設定為法律的最終淵源；它未能觸到法律權威的真正根據。他說道：「強制因為維護法律的必要性而得到辯護，但它絕無可能為一條缺乏法的屬性的規則賦予其法的屬性。純粹的強力，無論是像國家組織起來，還是像在某次叛亂或革命中的未經組織化，都絕對不能為一條規則提供那種倫理性因素，這種因素在本質上屬於一條法的規則。反之，強制只有在為法律服務的時候，才能獲得一種倫理的屬性。因此，規則必須擁有明確的法律品性，而它只有從自然根植在人類心靈之中的正當感（feeling or sense of right）中，才能獲得這種品性。」
誠如所述，克拉伯博士對主權理論的批判是很有分量的，正如它也相當有啟發性。但是，我們絕對不能過分輕率地認為它是對主權的致命一擊。因為，將法律權威的淵源，追溯到關於倫理正當（ethical right）之人類意識的深處，這只是意味著我們比法學上之主權的理論家們，往前再走了一步；只要主權被理解為創制法律的制度化權力，它在形式上是最高的，但在事實上是受條件限制的，那麼，正當感和主權，就不是兩個在邏輯上不能並存的術語。在此，克拉伯博士的立場同狄驥院長並沒有什麼不同。兩位都試圖證明，法律不只是政府或議會的法令，並且因此，法律的權威高於政府握有的權威。但是，正如我們所見的，這一真理也得到一元論法學家，尤其是像博丹、邊沁這類作者們的承認，至少是不受其質疑。事實上，即便是「分析學派」的法學家們，只要他們把他們的討論限定在由國家所制定的法律（loi, Gesetz）上，而將其他的「法」（justice, droit, Recht）留給哲學家和社會學家們去處理，那麼在邏輯上，他們也不能被克拉伯博士令人欽佩的批判所駁倒。
另一方面，我們樂意作出這樣的斷言，即假如我們認真對待克拉伯的正當感這一觀念，那麼我們的邏輯結論將不是多元論，而是一種最為徹底的法律一元論。正如克拉伯自己所表明的：「利益共同體」是多種多樣的目的與組織的一種多樣複合體，而這些多樣的目的與組織在它們自己中間並不提供任何協調共存的原則。因此，必須有一條進行協調的高級利益原則，它將「評估」這些利益，並將它們安排到一個融貫的法律體系之中。當然，作為「法律共同體」的國家，是一種不能專斷地為種種聯合體賦予法律價值的「專門的調節性權力」。另一方面，也很明顯的是，除非聯合體的目的得到了國家明確的法律認可，否則，就沒有哪個聯合體能正當地在這個共同體中存在並繼續其活動。如果我們對克拉伯博士理解得沒錯，那麼事實上，當任何聯合體證明自己有悖於該總體法律體系的利益時，國家將能夠正當地剝奪授予它的權利。
無論如何，當我們仔細考察作為法律共同體之國家的基礎性原則，也就是說，考察個體的正當感這條原則的時候（這條原則很強烈地使人想起盧梭的公意），克拉伯理論中的一元論傾向，就更明顯了。因為，根據克拉伯，儘管在利益共同體中，個體主要將他自己表現為一個意欲達成種種特殊目的的意志，但作為法律共同體的成員，他不能將他的注意力以這樣的方式投向種種特殊利益，而是必須投向法律體系本身，也就是投向這個整體的普遍善（general good）。換言之，當個體的正當感要在法律共同體的立法中積極發揮作用時，它不能考慮諸聯合體的種種目的，而是必須考慮國家的目標。不然的話，它將沉迷於互相衝突的利益之間的競爭，並喪失自己必不可少的客觀的、規範性的品質。事實上，克拉伯博士與盧梭之間的平行對應，還可以走得更遠。對於克拉伯來說，法律乃是「對諸利益的評價」，並且它本身必須立於這些利益至上；法律不得令自己關注於此等個別的利益，而是必須以社會之善的統一體為念來規制它們。因此，法律共同體中的立法，只要它是從普遍的正當感中產生的，那它（正如盧梭會說的那樣）就是普遍的，就是全體之人民對於全體之人民的法令。它不能讓自己的注意力集中在種種特殊利益之上，因為，根據克拉伯的法律去中心化方案，有關種種特殊利益的法律，應當由這個共同體中種種利益自己的自治組織來制定。
既持有這樣一種有關法律及其最終根據的觀念，那麼克拉伯博士承認多數決作為大眾政府的操作原則，這就沒有什麼可奇怪的了。正如他所言，假如「目的統一體以法律價值的統一為前提條件」，那麼獲得這種統一的唯一方法，就是同等地對待每一票，也就是假設所有公民的「正當感在質上都是平等的」。既然如此看待的每一位個體，都不再關注特殊利益，那麼由此可以得出，用以確定他們關於共同善之意志的合理方法，就是去數一數他們。多數的意見因而總是有約束力的。根據克拉伯博士，只要沒有達成諸意志的全體一致，那麼，獲得一條統一規則的價值，就要求所有持異議的個體服從〔多數的意見〕。
克拉伯博士的法學因而是一種一元論，而非像一般設想的那樣是一種多元論。事實上，克拉伯博士似乎完全樂意作為一名一元論者，並且是最徹底的那一類多元論者之一。他斷言：「通往自由的道路，恰恰在於既從共同體的內部、也從其外部降低甚或消除多樣性」，以便使得作為一個整體的共同體，可以被安置在法治國的一條統一化的規則之下。在那裡，必有法律的至高性（或者法律主權？），只是我們不能在「諸如國家、主權者、人民、立法者、議會或任何其他虛構的權威這種種抽象」中去尋找它。我們毋寧必須到個體倫理意識的深處去找它，這種個體倫理意識的深處，既客觀地提供了一種共同的社會目的，也客觀地提供了一種絕對的法律標準。
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